Posted by MUSLIH SUMANTRI in

Nyanyian Jalak Padang Pasir

Jalan yang menuntun kepada pikiran tuhan sendiri
Tidak lebih dari pikiran manusia
Jika manusia menjunjung tingggi manusia dalam martabat tinggi,
Dia telah mentakzimkan nama penciptanya.
Tengoklah dalam hati kita dan dia ada disana,
Hati kita adalah rumah tempat dia berbagi.
Ketika tuhan pertama kali berusaha menunjukkan wajah-nya
Dia menjadikan manusia sebagai kediamannya.
Aseorang manusia yang mengenal pikiran batinnya
Mengenal siapakah tuhan sebenarnya. Inilah manusia.
Man’arofa nafsahu faqod ‘arofa robbahu.


Mengapa engkau membaca alquran seperti seorang muslim sholeh?
Pergi dan lihatlah kehancuran…!
Terkadang aku bermain cinta dengan derap langkah,
Terkadang aku memindah istanaku, terkadang aku mati.
Terkadang aku mengerang serupa mulut seruling.
Terkadang aku mengangkat pialaku ditengah ibadahku,
Terkadang pipiku terkapar dalam debu tanah.
Terkadang aku berteriak kepada langit-langit.
Kemabukan akan cinta telah menguasaiku begitu kuat
Sehingga aku tidak dapat mendengar kata-kata dari maksa-makna mereka
Penyair adalah seorang muadzin bagiku;
Aku tidah dapat berbohong dari doa yang tulus ….
Tentang kesucian cinta…..!!!!!

Akankah bentara cintamu datang menyeru,
Aku akan menjawab dari kuburku.
Jika mereka bertanya tentang hari perhitungan,
“siapakah yang mati karena hasrat (cinta)?”
Aku sendiri akan berteriak untuk menjawab.

Nabi menyatakan bahwa wanita sangat mempengaruhi kebijaksanaan dan kecerdasan, sementara lelaki bodoh mempengaruhi wanita; karena pada mereka (lelaki) kebuasan binatang bersifat imanen.
Cinta dan kelembutan hati adalah sifat manusia, amarah dan birahi adalah sifat binatang.

Ia (wanita) adalah pancaran ilahi; ia bukanlah yang dicintai secara duniawi.
Ia (wanita) kreatif; engkau bisa mengatakan ia bukan ciptaan.
Ia (wanita) yang dengan kecantikan wajahnya lelaki diperbudak, bagaimana jadinya Ia (wanita) mulai memainkan peran (sebagai) budak yang tunduk?
Ia (wanita) yang kepadanya kesombongan hatimu bergetar, bagaimana kamu akan bersikap ketiaka Ia (wanita) luruh berurai air mata dihadapanmu?
Oleh karena ia (tuhan) menciptakan wanita supaya adam menemukan kedamaian padanya, bagaimana adam bisa dipisahkan dari adam?.....

“Ketika laki-laki merenungkan al-haq dalam dirinya sebagai wujud yang darinya wanita diciptakan, maka ia merenungkan Tuhan dalam bentuk yang aktif. Namun, bagaimanapun juga, jika ia merenungkan tuhan dalam dirinya tana mereferewsi pada wanita, maka ia mereenungkan al-haqq dalam bentuk yang pasif. Pada diri wanita ia dapat merenungkan Tuhan baik dalam peran aktif maupun pasif.”

“Kontempelasi akan realitas tanpa dukungan formal adalah tidak mungkin, karena Tuhan, dalam Esensinya, adalah jauh dari segala kebutuhan kosmos. Oleh karenanya, dikarenakan pentingnya sejumlah bentuk dukungan formal, maka bentuk yang paling baik adalah kontempelasi akan Tuhan dalam diri wanita.”


Sang Penyair Cinta

(Syaikh Jalaluddin Rumi Untuk Sang Kekasih)

 

Posted by MUSLIH SUMANTRI in


Bapak Maqasid al-Syari’ah Pertama
Musthafa Said al-Khin dalam bukunya al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy membuat sebuah terobosan baru mengenai kecenderungan aliran dalam Ilmu Ushul Fiqh. Bila sebelumnya hanya dikenal dua aliran saja, yaitu Mutakallimin dan fuqaha atau Syafi’iyyah dan Hanafiyyah, al-Khin membaginya menjadi lima bagian: Mutakallimin, Hanafiyyah, al-Jam’i, Takhrij al-Furu’ ‘alal Ushul dan Syathibiyyah
Musthafa Said al-Khin dalam bukunya al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy membuat sebuah terobosan baru mengenai kecenderungan aliran dalam Ilmu Ushul Fiqh.[1] Bila sebelumnya hanya dikenal dua aliran saja, yaitu Mutakallimin dan fuqaha atau Syafi’iyyah dan Hanafiyyah, al-Khin membaginya menjadi lima bagian: Mutakallimin, Hanafiyyah, al-Jam’i, Takhrij al-Furu’ ‘alal Ushul dan Syathibiyyah.
Pembagian ini, hemat penulis, merupakan pembagian terbaru di mana thariqah yang ditempuh Imam Syathibi dalam al-Muwafaqat menjadi salah satu bagian corak aliran yang terpisah dari aliran ushul lainnya. Tidak berlebihan memang, karena dalam coraknya al-Syathibi mencoba menggabungkan teori-teori (nadhariyyat) Ushul Fiqh dengan konsep Maqashid al-Syari’ah sehingga produk hukum yang dihasilkan lebih hidup dan lebih kontekstual.
Ada dua nilai penting, hemat penulis, apabila model al-Syathibi ini dikembangkan para ulama sekarang dalam menggali hukum. Pertama, dapat menjembatani antara “aliran kanan” dan “aliran kiri”. “Aliran kanan” yang dimaksud adalah mereka yang tetap teguh berpegang pada konsep-konsep Ilmu Ushul Fiqh sedangkan “aliran kiri” adalah mereka yang terakhir ini vokal dengan idenya tajdid Ushul al-Fiqh dalam pengertian perlu adanya dekonstruksi Ushul Fiqh demi menghasilkan produk fiqh yang lebih kapabel. Di antara yang paling vokal menyuarakan konsep ini adalah Hasan al-Turaby dengan bukunya Tajdid Ushul al-Fiqh—buku ini dinyatakan terlarang dipasarkan.
Meski sesungguhnya penulis kurang sependapat dengan tayyar al-yasar ini, namun ada hal yang perlu dicatat bahwa apa yang mereka lontarkan adalah karena ketidakpuasannya dengan produk-produk fiqh para ulama yang terlalu terpaku pada teks tanpa mengindahkan konteks. Dengan demikian, produk hukum yang dihasilkan pun menjadi mati, ambigu, bahkan terkadang, menurut mereka, kurang manusiawi.[2] Keambiguan ini disebabkan methodologi yang ditempuh terlalu ushuli kurang memperhatikan Maqashid al-Syari’ah.
Betul, bahwa ulama-ulama Ushul dahulu telah membahas Maqashid al-Syari’ah ini menjadi salah satu bagian dari ilmu Ushul. Hanya saja, perlu dicatat, pembahasan al-mutaqaddimin dengan Maqashid al-Syari’ah ini boleh dikatakan hanya sebagai “lipstik” saja karena pembahasannya yang begitu singkat dan cenderung kurang mewakili.
Dengan corak methodologi Imam Syathibi dalam al-Muwafaqat-nya yang mencoba menggabungkan antara teori-teori Ushul dengan Maqashid al-Syari’ah akan menjadi penghubung sekaligus jembatan untuk meng-“ishlahkan” kedua kecenderungan di atas. Memisahkan teori-teori Ushul Fiqh dengan Maqashid al-Syari’ah merupakan kesalahan besar karena tidak semua al-hawadits al-haditsah atau al-qaadimah dapat diselesaikan dengan Maqashid al-Syari’ah an.sich, meskipun Thahir bin Asyur dalam bukunya Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah secara yakin menjadikan Maqashid al-Syari’ah ini sebagai ilmu mustaqil yang terlepas dari ilmu Ushul Fiqh.[3] Namun, dalam pandangan penulis, sesungguhnya teori-teori dan kerangka yang dikemukakan Thahir bin Asyur sendiri, disadari atau tidak, adalah teori-teori Ushul Fiqh itu sendiri hanya dengan format yang berbeda.
Kedua, model al-Syathibi ini akan lebih menghasilkan produk hukum yang dalam istilah Ibnu Qayyim, al fiqh al-hayy, fiqh yang hidup. Karena itu, fiqh yang terlalu teksbook yang penulis istilahkan dengan Fiqh Ushuly akan berubah menjadi Fiqh Maqashidy.
Sedikit penulis mengajak para pembaca untuk bernostalgia ke Indonesia. Dalam pengamatan penulis, ada kesalahan fatal sikap masyarakat Indonesia khususnya terhadap fiqh. Ia lebih dipahami sebagai ilmu yang membahas tentang ritual dan tata cara ibadah an sich, yang terlepas dari nilai-nilai rububiyyah murni dan nilai-nilai kemanusiaan. Hal ini terlihat misalnya, mereka lebih asyik dengan menempelkan dahi di atas sajadah daripada memperhatikan tetangganya yang bergelut melawan penyakit yang menggerogoti tubuhnya yang kurus kering kurang gizi. Mereka lebih merasa berdosa tidak berdzikir setelah shalat atau makan daging anjing dari pada berbohong, menipu dan korupsi. Paling tidak, kesalahan ini adalah karena fiqh dipahami hanya ibadah yang kaitannya antara manusia dan Tuhan saja.
Ada semacam pembatasan pemahaman fiqh di kalangan masyarakat dewasa ini sehingga lebih mementingakn menghapal syarat sah, syarat wajib, rukun dan lainnya dari pada efek ibadah itu sendiri. Padahal pada awalnya fiqh mencakup pula persoalan tauhid dan akhlak seperti yang terdapat dalam Kitab al-Fiqh al-Akbar karya Imam Abu Hanifah atau Ihya Ulumiddin karya Imam Ghazali.
Di samping itu, silabus pengajaran fiqh di Indonesia, sepengetahuan penulis, juga kurang mengarah pada Fiqh Maqashidy. Hampir tidak ada, hemat penulis, silabus yang khusus membahas tentang Maqashid al-Syari’ah. Karenanya, tidaklah heran ekses fiqh tidak berpengaruh pada tataran amaliyyah yaumiyyah, ia lebih pada tataran fardhiyyah syakhsiyyah. Akhirnya, shalat dan ibadah rajin, korupsi jalan terus. Inilah gambaran bagaiman fiqh itu mati, ambigu, sangat ushuly tidak hidup dan tidak maqashidy.
Dari paparan di atas jelas, kebutuhan untuk memahami dan mengkampanyekan Maqashid al-Syari’ah di samping Ushul Fiqh menjadi sangat penting adanya. Demi menuju ke arah itu, penulis merasa terpanggil untuk mengungkap sekilas perjalanan Imam Sythibi sebagai Bapak Maqashid al-Syari’ah Pertama sekaligus sekilas tentang Maqashid al-Syari’ah versi Syathibi.
A. Biografi Singkat Imam Syathibi
Sebelum memaparkan lebih jauh tentang biografi Imam Syathibi, perlu penulis kemukakan terlebih dahulu bahwa buku yang membahas khusus seputar perjalanan hidup Imam Syathibi ini—sepengetahuan penulis—ada dua buah yaitu yang ditahkik oleh Ustadz Muhammad Abu al-Ajfan: al-Ifadaat wa al-Insyadaat li Syathibi dan Fatawa al-Imam al-Syathibi.[4] Kemudian muridnya, Ahmad Baba Attanbakaty mencoba mengembangkan lebih jauh dalam dua karyanya Nailul Ibtihaj dan Kifayatul Muhtaj. Oleh karena itu, pembahasan kali ini banyak mengacu kepada buku-buku tersebut.
Nama lengkap Imam Syathibi adalah Abu Ishak Ibrahim bin Musa bin Muhammad Allakhami al-Gharnathi. Ia dilahirkan di Granada pada tahun 730H dan meninggal pada hari Selasa tanggal 8 Sya’ban tahun 790H atau 1388 M.[5] Nama Syathibi adalah nisbat kepada tempat kelahiran ayahnya di Sativa (Syathibah=arab), sebuah daerah di sebelah timur Andalusia.[6] Pada tahun 1247M, keluarga Imam Syathibi mengungsi ke Granada setelah Sativa, tempat asalnya, jatuh ke tangan raja Spanyol Uraqun setelah keduanya berperang kurang lebih 9 tahun sejak tahun 1239M.
Granada sendiri awalnya adalah sebuah kota kecil yang terletak di kaki gunung Syulair yang sangat kental dengan saljunya.[7] Karena Granada ini kota kecil dan sangat dingin, maka orang-orang muslim saat itu lebih memilih pindah ke kota Birrah—sebuah kota yang terletek tidak jauh dari Granada—dari pada tinggal di Granada.
Ketika Imam Syathibi hidup, Granada diperintah oleh Bani Ahmar.[8] Bani Ahmar sendiri adalah sebutan untuk keturunan dan keluarga Sa’ad bin Ubadah, salah seorang sahabat Anshar. Sedangkan laqab Ahmar ditujukan kepada salah seorang rajanya yang bernama Abu Sa’id Muhammad as-Sadis (761-763H) karena memiliki warna kulit kemerah-merahan. Orang Spanyol menyebut Abu Sa’id ini dengan al-Barmekho yang dalam bahasa Spanyol berarti warna jeruk yang kemerah-merahan.[9]
Ketika Bani Ahmar berkuasa, kehidupan masyarakat jauh dari kehidupan yang islami bahkan mereka dipenuhi dengan berbagai khurafat dan bid’ah. Kondisi ini semakin parah ketika Muhammad al-Khamis yang bergelar al-Ghany Billah memegang kekuasaan.[10] Bukan hanya seringnya terjadi pertumpahan darah dan pemberontakan, akan tetapi pada masa itu juga setiap ada orang yang menyeru kepada cara beragama yang sebenarnya malah dituding telah keluar dari agama bahkan acap kali mendapat hukuman yang sangat berat.
Hampir semua ulama yang hidup pada masa itu adalah orang-orang yang tidak memiliki latar belakang ilmu agama yang cukup dan bahkan tidak jarang meraka yang tidak tahu menahu persoalan agama diangkat oleh raja sebagai dewan fatwa. Oleh karena itu, tidaklah heran apabila fatwa-fatwa yang dihasilkan sangat jauh dari kebenaran.
Imam Syathibi bangkit menentang dan melawan para ulama Granada saat itu. Ia mencoba meluruskan dan mengembalikan bid’ah ke sunnah serta membawa masyarakat dari kesesatan kepada kebenaran. Perseteruan sengit antara Imam Syathibi dan para ulama Granada saat itu tidak dapat dielakkan. Setiap kali Imam Syathibi berfatwa halal, mereka sebaliknya, berfatwa haram tanpa melihat terlebih dahulu kepada nash. Karena itulah, Imam Syathibi kemudian dilecehkan, dicerca, dikucilkan dan dianggap telah keluar dari agama yang sebenarnya.
Hal lain yang disoroti Imam Syathibi adalah praktek tasawwuf para ulama saat itu yang telah menyimpang. Mereka berkumpul malam hari, lalu berdzikir bersama dengan suara sangat keras kemudian diakhiri dengan tari dan nyanyi sampai akhir malam. Sebagian dari mereka ada yang memukul-mukul dadanya bahkan kepalanya sendiri. Imam Syathibi bangkit mengharamkan praktek tersebut karena dinilai telah menyimpang dari ajaran yang sesugguhnya. Menurut Imam Syathibi, setiap cara mendekatkan diri yang ditempuh bukan seperti yang dipraktekkan Rasulullah Saw dan para sahabatnya adalah bathil dan terlarang.[11]
Fatwa Syathibi tentang praktek tasawwuf yang menyimpang ini juga dikuatkan oeh salah seorang ulama ahli tasawwuf saat itu Abul Hasan an-Nawawi. Ia mengatakan bahwa barangsiapa yang melihat orang yang mendekatkan diri kepada Allah Swt dengan jalan yang keluar dari Ilmu Syari’ah, maka janganlah mendekatinya.[12]
Imam Syathibi juga menyoroti ta’ashub berlebihan yang dipraktekan para ulama Granada dan masyarakat Andalusia saat itu terhadap madzhab Maliki. Mereka memandang setiap orang yang bukan madzhab Maliki adalah sesat. Sebagaimana diketahui bersama bahwa masyarakat Andalus memegang erat madzhab Maliki ini sejak raja mereka Hisyam al-Awwal bin Abdurrahman ad-Dakhil yang memerintah dari tahun 173-180H menjadikan madzhab ini sebagai madzhab resmi negara.[13]
Menurut salah satu riwayat, kecenderungan Hisyam al-Awwal untuk mengambil madzhab Maliki ini adalah ketika dia bertanya kepada dua orang ulama yang satu bermadzhab Hanafi serta yang lain bermadzhab Maliki. Hisyam al-Awwal saat itu bertanya: “Dari mana asalnya Abu Hanifah itu?” Ulama Hanafi menjawab: “Dari Kufah”. Lalu ia bertanya kembali kepada ulama Maliki: “Dari mana asal Imam Malik?” Ulama Maliki ini menjawab: “Dari Madinah”. Hisyam lalu berkata: “Imam yang berasal dari tempat hijrah Rasulullah Saw cukup bagi kami”.[14]
Mulai saat itu, seolah sudah merupakan amar resmi, masyarakat Andalus memegang kokoh madzhab Maliki. Saking berlebihannya ta’asub mereka, mereka tidak lagi mengenal bahkan cenderung tidak bersahabat dengan madzhab-madzhab lainnya terutama madzhab Hanafi sehingga Muhammad Fadhil bin Asyur melukiskan mereka: “Mereka tidak lagi mengenal selain al-Qur’an dan al-Muwatha’ Imam Malik”.[15]
Para ulama yang tidak bermadzhab Maliki saat itu tidak pernah lepas dari cercaan bahkan penyiksaan seperti yang dialami oleh al-Alammah Baqa bin Mukhlid, seorang ulama besar bermadzhab Hanafi. Imam Syathibi melukiskan ulama ini sebagai ulama besar yang tidak ada tandingannya saat itu, ia pernah belajar dari Abu Hanifah, Ahmad bin Hambal dan ulama-ulama lainnya yang berada di luar Andalus. Namun, sayang meninggal karena hukuman dari amir saat itu.[16]
Sekalipun Imam Syathibi seorang ulama Maliki—bahkan Muhammad Makhluf menjadikannya sebagai ulama Maliki tingkatan ke-16 cabang Andalus[17]—namun ia tetap menghargai ulama-ulama madzhab lainnya termasuk madzhab Hanafi yang saat itu selalu menjadi sasaran tembak nomor satu. Bahkan, dalam berbagai kesempatan ia sering menyanjung Abu Hanifah dan ulama lainnya. Kitab al-Muwafaqat sendiri—yang akan kita bahas—sengaja disusun oleh Imam Syathibi dalam rangka menjembatani ketegangan yang terjadi saat itu antara Madzhab Maliki dan Hanafi.
Sedangkan sebagai respon terhadap bid’ah dan khurafat yang berkembang saat itu, Imam Syathibi menyusun sebuah karya monumental lainnya yaitu al-I’tisham.
Demikian sekelumit kehidupan Imam Syathibi dan kondisi masyarakat sekitarnya yang melatarbelakangi disusunnya karya-karya agung.
Karya-karya Imam Syathibi
Karya-karya Imam Syathibi semuanya mengacu kepada dua bidang ilmu yang menurut istilah Hammadi al-Ubaidy, ulum al- wasilah dan ulum al-maqasid. Ulum al-wasilah adalah ilmu-ilmu bahasa Arab yang merupakan wasilah untuk memahami Ilmu Maqasid. Untuk lebih jelasnya, berikut ini sekilas tentang karya-karya Imam Syathibi:
1. Kitab al-Muwafaqat
Kitab ini adalah kitab paling monumental sekaligus paling dikenal di antara karya-karya Imam Syathibi lainnya. Kitab ini terdiri dari 4 juz dan awalnya kitab ini berjudul al-Ta’rif bi Asrar al-Taklif kemudian setelah Imam Syathibi bermimpi, dirubah menjadi al-Muwafaqat sebagaimana akan dijelaskan lebih jauh di penghujung bahasan ini
2. Kitab al-I’tisham
Buku ini terdiri dari dua juz dan ditulis setelah Kitab al-Muwafaqat. Buku ini mengupas secara panjang lebar tentang bid’ah dan seluk beluknya. Ditulis oleh Imam Syathibi dalam suatu perjalanan khusus dan beliau meninggal terlebih dahulu sebelum merampungkan tulisannya ini.[18]
3. Kitab al-Majalis
Kitab ini merupakan syarah dari Kitab al-Buyu’ yang terdapat dalam Shahih al-Bukhari. Attanbakaty melihat faidah buku ini dengan menyebutnya: “minal fawaid wa al-tahqiqat ma la ya’lamuhu illallah”.[19]
4. Syarah al-Khulashah
Buku ini adalah buku Ilmu Nahwu yang merupakan syarah dari Alfiyyah Ibn Malik. Terdiri dari 4 juz besar dan menurut Attanbakaty buku ini merupakan syarah Alfiyyah Ibn Malik terbaik dari segi kedalaman dan keluasan ilmu yang dipaparkannya.[20]
5. Unwan al-Ittifaq fi ‘Ilm al-Isytiqaq
Buku tentang Ilmu Sharf dan Fiqh Lughah. Buku ini sebanding dengan buku al-Khulashah karya Ibn Jinny. Hanya saja sayang buku ini sudah hilang semenjak Imam Syathibi masih hidup.[21]
6. Ushul an-Nahw
Buku ini membahas tentang Qawaid Lughah dalam Ilmu Sharf dan Ilm Nahwu. Di dalamnya dibahas Qawaid Ashliyyah seputar ilmu tersebut hanya saja sayang buku ini sudah hilang semenjak dahulu.[22]
7. Al-Ifadaat wa al-Insyadaat
Buku ini khusus dibuat sebagai gambaran perjalanan hidup Imam Syathibi sekaligus menyebutkan guru-guru dan murid-muridnya.
8. Fatawa al-Syathibi
Buku ini adalah buku paling bontot. Hanya saja buku ini bukan dikarang langsung oleh Imam Syathibi hanya merupakan kumpulan fatwa-fatwanya yang tersebar dalam Kitab al-I’tisham dan al-Muwafaqat.
Di antara sekian banyak karya Imam Syathibi ini, yang dicetak hanya tiga buah yaitu Kitab al-Muwafaqat, Kitab al-I’tisham dan al-Ifaadat wa al-Insyadaat.
Sekilas Tentang al-Muwafaqat
“Qalilun minka yakfiini wa lakin qaliluka la yuqalu lahu qalil”. Demikian salah satu syair yang dikemukakan Rasyid Ridha terhadap dua buah kitab karya Syathibi, yaitu al-Muwafaqat dan al-I’tisham dalam Muqaddimah Kitab al-I’tisham yang ditulisnya. Bahkan ia lebih jauh memberikan dua buah gelar bagi Imam Syathibi yaitu Mujaddid fi al-Islam dengan Kitab al-Muwafaqat-nya dan al-Mushlih dengan Kitab al-I’tisham-nya.[23]
Memang layak Imam Syathibi menyandang dua gelar di atas karena dalam al-Muwafaqat ia mencoba memperbaharui pemahaman syari’ah dengan jalan membawa aqal untuk memahami maqasid dan rahasia-rahasia yang terkandung di dalamnya. Sementara dalam al-I’tisham ia mencoba mengembalikan bid’ah kepada sunnah serta mencoba menawarkan konsep untuk membangun sebuah kehidupan masyarakat yang sesuai dengan apa yang dipraktekkan pada masa Rasulullah Saw dan al-Khulafa al-Rasyidun.
Awalnya buku al-Muwafaqat ini diberi judul al-Ta’rif bi Asrar al-Taklif karena mengungkap rahasia-rahasia di balik hukum taklif. Akan tetapi Imam Syathibi merasa kurang cocok dengan nama ini sampai suatu hari ia bermimpi. Dalam mimpinya ini Imam Syathibi bertemu dengan salah seorang syaikhnya, keduanya berjalan dan bercerita dengan seksama. Lalu gurunya itu berkata kepada Imam Syathibi: “Kemarin saya bermimpi melihat kamu membawa sebuah buku hasil karyamu sendiri. Lalu saya bertanya kepadamu tentang judul buku itu dan kamu mengatakan bahwa judulnya adalah al-Muwafaqat. Saya lalu bertanya kembali maknanya dan kamu menjawab bahwa kamu mencoba menyelaraskan dua madzhab yaitu Maliki dan Hanafi”. Setelah mimpi itu, Imam Syathibi menggantinya dengan nama al-Muwafaqat.[24]
Dari ungkapan Imam Syathibi di atas tampak bahwa ia mencoba menyamakan kedudukan Imam Malik dan Abu Hanifah. Ia mengangkat kedudukan Imam Malik dan menjadikan Abu Hanifah sejajar dengan kedudukan Ibn al-Qasim, salah seorang murid Imam Malik.
Buku ini terdiri dari 4 juz akan tetapi dilihat dari segi temanya terbagi kepada 5 bagian:
1. Al-Muqaddimah
Ada 13 masalah yang dipaparkan dalam mukaddimah ini sebagai langkah awal dan dasar dalam memahami pembahasan kitab al-Muwafaqat berikutnya.
2. Al-Ahkam
Membahas lima hukum taklifi dan lima hukum wadh’i di samping itu dijelaskan pula keterkaitannya dengan maqasid al-Syari’ah.
3. Al-Maqasid
Pembahasan ini dibahas dalam juz II sampai selesai. Dalam kesempatan ini penulis hanya akan membedah bab ini saja mengingat persoalan ini yang membuat al-Muwafaqat membumbung tinggi.
4. Al-Adillah
Bab ini membahas tentang dua dalil yaitu al-Qur’an dan al-Sunnah serta hukum-hukum lain yang berkaitan dengannya seperti naskh, amr, nahyi dan lainnya.
5. Al-Ijtihad wa al-Tajdid
Bab ini mengupas seputar persoalan ijtihad dan taqlid atau yang lebih dikenal dengan Ahkam al-Ijtihad wa al-Taqlid.
Buku al-Muwafaqat ini pertama kali dikenal di Tunis oleh para mahasiswa dan para ulama Tunis saat itu. Kemudian untuk pertama kalinya dicetak di Tunisia pada tahun 1302H atau 1884M di Mathba’ah al-Daulah al-Tunisiyyah dengan tashih dari tiga ulama besar Tunisia saat itu yaitu: Syaikh Ali al-Syanufi, Syaikh Ahmad al-Wartany dan Syaikh Shalih Qayiji. Sedangkan di Mesir baru dicetak pertama kali tahun 1341H / 1922M atau setelah kurang lebih 38 tahun dicetak di Tunisia.[25] Oleh karena itu, apa yang ditulis Abdullah Darraz dalam Mukaddimah al-Muwafaqat bahwa buku ini pertama kali dicetak di Mesir, menjadi terbantahkan.[26]
Kitab ini mulai dikenal di Mesir semenjak Muhammad Abduh mengadakan kunjungan ke Tunisia tahun 1884M. Sejak kunjungan itulah, Abduh kemudian memperkenalkannnya kepada Mesir dan langsung dicetak dua kali cetakan, yang pertama ditahkik oleh Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid (dicetak oleh Maktabah Shabih di Mesir tahun 1969M) dan yang kedua ditahkik oleh Syaikh Abdullah Darraz (dicetak oleh al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra di Mesir tanpa tahun cetakan).[27]
Di antara ulama yang mempunyai peranan sangat penting dalam mempopulerkan kitab ini adalah Muhammad Abduh dan muridnya Muhammad Rasyid Ridha serta murid Rasyid Ridha, Abdullah Darraz. Bahkan Rasyid Ridha melihat kitab al-Muwafaqat ini sebanding dengan al-Muqaddimah-nya Ibn Khaldun.[28]
Kitab al-Muwafaqat ini kini menjadi sangat populer bukan hanya di Timur Tengah, tetapi juga di Barat. Di Kanada, Belanda dan Amerika misalnya, al-Muwafaqat menjadi buku pegangan wajib bagi mereka yang mengambil syu’bah Islamic Studies.
Karya-karya besar pun telah banyak dihasilkan, terutama dalam bentuk disertasi dan thesis, dari mengkaji buku ini. Di antara karya-karya dimaksud—sepengetahuan penulis untuk lingkungan Timur Tengah—adalah Ahmad Raisuni; Nadhariyyatul Maqasid Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syathibi; Hammadi al-Ubaidhi; al-Syathibi wa Maqasid al-Syari’ah, Abdurrahman Zaid al-Kailani; Qawaid al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syathibi, Abdul Mun’in Idris; Fikru al-Maqashid ‘Inda al-Syathibi min Khilal Kitab al-Muwafaqat, Abd Majid Najar; Masalik al-Kasyf ‘an Maqasid al-Syari’ah Baina al-Syathibi wa Ibn ‘Asyur, Jailani al-Marini; al-Qawaid al-Ushuliyyah ‘Inda al-Syathibi, Basyir Mahdi al-Kabisi; al-Syathibi wa Manhajatuhu fi Maqasid al-Syari’ah dan Habib Iyad; Maqasid al-Syari’ah fi Kitab al-Muwafaqat li al-Syathibi.
B. Sejarah Maqashid AL-Syari’ah
Apakah sebelum Imam Syathibi Maqahid al-Syari’ah sudah ada? Pertanyaan inilah yang hendak penulis bahas dalam sub bab kali ini.
Betul bahwa Imam Syathibi adalah Bapak Maqashid al-Syari’ah pertama sekaligus peletak dasar Ilmu Maqashid, namun itu tidak berarti bahwa sebelumnya tidak ada Ilmu Maqashid. Imam Syathibi lebih tepat disebut orang yang pertama menyusun secara sistematis Maqashid al-Syari’ah sebagaimana Imam Syafi’i—menurut kaum Sunni—dengan ilmu Ushul Fiqhnya.
Kata al-maqashid sendiri menurut Ahmad Raisuni,[29] pertama kali digunakan oleh at-Turmudzi al-Hakim, ulama yang hidup pada abad ke-3. Dialah, menurut Raisuni, yang pertama kali menyuarakan Maqashid al-Syari’ah melalui buku-bukunya, al-Shalah wa Maqashiduhu, al-Haj wa Asraruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syari’ah, ‘Ilal al-‘Ubudiyyah dan juga bukunya al-Furuq yang kemudian diadopsi oleh Imam al-Qarafi menjadi judul buku karangannya.
Setelah al-Hakim kemudian muncul Abu Mansur al-Maturidy (w. 333) dengan karyanya Ma’khad al-Syara’ disusul Abu Bakar al-Qaffal al-Syasyi (w.365) dengan bukunya Ushul al-Fiqh dan Mahasin al-Syari’ah. Setelah al-Qaffal muncul Abu Bakar al-Abhari (w.375) dan al-Baqilany (w. 403) masing-masing dengan karyanya, diantaranya, Mas’alah al-Jawab wa al-Dalail wa al ‘Illah dan al-Taqrib wa al-Irsyad fi Tartib Thuruq al-Ijtihad.
Sepeninggal al-Baqillany muncullah al-Juwaeny[30], al-Ghazali,[31] al-Razy,[32] al-Amidy,[33] Ibn Hajib, al-Baidhawi, al-Asnawi, Ibn Subuki, Ibn Abdissalam, al-Qarafi,[34] al-Thufi,[35] Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim.[36]
Urutan di atas adalah versi Ahmad Raisuni, sedangkan menurut Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, sejarah Maqashid al-Syari’ah ini dibagi dalam dua fase yaitu fase sebelum Ibn Taimiyyah dan fase setelah Ibn Taimiyyah.[37]
Adapun menurut Hammadi al-Ubaidy orang yang pertama kali membahas Maqashid al-Syari’ah adalah Ibrahim an-Nakha’i (w.96H), seorang tabi’in sekaligus gurunya Hammad bin Sulaiman gurunya Abu Hanifah.
Setelah itu lalu muncul al-Ghazali, Izzuddin Abdussalam, Najmuddin at-Thufi dan terakhir Imam Syathibi.[38]
Meskipun dengan versi yang beraneka ragam, namun dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum Imam Syathibi, Maqashid al-Syari’ah sudah ada dan sudah dikenal hanya saja susunannya belum sistematis sehingga datangnya Imam Syathibi.
C. Sekilas Tentang Maqashid al-Syari’ah MenurutImam Syathibi
Imam Syathibi membahas tentang Maqashid al-Syari’ah ini dalam kitabnya al-Muwafaqat juz II sebanyak 313 halaman (menurut buku cetakan Dar al-Kutub al-Ilmiyyah). Persoalan yang dikemukakan di dalamnya sebanyak 62 masalah.
Dalam pembahasannya, Imam Syathibi membagi al-Maqashid ini kepada dua bagian penting yakni Maksud Syari’ (qashdu al-syari’) dan Maksud Mukallaf (qashdu al-mukallaf). Maksud Syari’ kemudian dibagi lagi menjadi 4 bagian yaitu:
1. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’i al-Syari’ah (maksud syari dalam menetapakan syariat).
Dalam bagian ini ada 13 permasalahan yang dikemukakan. Namun semuanya mengacu kepada suatu pertanyaan: “Apakah sesungguhnya maksud syari dengan menetapkan syari’atnya itu?”
Menurut Imam Syathibi, Allah menurunkan syariat (aturan hukum) tiada lain selain untuk mengambil kemaslahatan dan menghindari kemadaratan (jalbul mashalih wa dar’ul mafasid). Dengan bahasa yang lebih mudah, aturan-aturan hukum yang Allah tentukan hanyalah untuk kemaslahatan manusia itu sendiri. Syathibi kemudian membagi maslahat ini kepada tiga bagian penting yaitu dharuriyyat (primer), hajiyyat (skunder) dan tahsinat (tersier,lux).
Maqashid atau Maslahat Dharuriyyat adalah sesuatu yang mesti adanya demi terwujudnnya kemaslahatan agama dan dunia. Apabila hal ini tidak ada, maka akan menimbulkan kerusakan bahkan hilangnya hidup dan kehidupan[39] seperti makan, minum, shalat, shaum dan ibadah-ibadah lainnya. Yang termasuk maslahat atau maqashid dharuriyyat ini ada lima yaitu: agama (al-din), jiwa (al-nafs), keturunan (an-nasl), harta (al-mal) dan aqal (al-aql).[40]
Cara untuk menjaga yang lima tadi dapat ditempuh dengan dua cara yaitu:
1. Dari segi adanya (min nahiyyati al-wujud) yaitu dengan cara manjaga dan memelihara hal-hal yang dapat melanggengkan keberadaannya
2. Dari segi tidak ada (min nahiyyati al- ‘adam) yaitu dengan cara mencegah hal-hal yang menyebabkan ketiadaannya.
Untuk lebih jelasnya, perhatikan contoh berikut ini:
a. Menjaga agama dari segi al-wujud misalnya shalat dan zakat b. Menjaga agama dari segi al-‘adam misalnya jihad dan hukuman bagi orang murtad c. Menjaga jiwa dari segi al-wujud misalnya makan dan minum d. Menjaga jiwa dari segi al-‘adam misalnya hukuman qishash dan diyat e. Menjaga aqal dari segi al-wujud misalnya makan dan mencari ilmu f. Menjaga aqal dari segi al-‘adam misalnya had bagi peminum khamr g. Menjaga an-nasl dari segi al-wujud misalnya nikah h. Menjaga an-nasl dari segi al-‘adam misalnya had bagi pezina dan muqdzif i. Menjaga al-mal dari segi al-wujud misalnya jual beli dan mencari rizki j. Menjaga al-mal dari segi al-‘adam misalnya riba, memotong tangan pencuri.
Sebelum penulis memaparkan lebih jauh cara kerja dan aflikasi dari al-dharuriyyat al-khams ini, perlu penulis sampaikan terlebih dahulu urutan kelima dharuriyyat ini baik menurut Imam Syathibi maupun ulama ushul lainnya. Hal ini sangat penting karena berpengaruh pada kesimpulan hukum yang akan dihasilkan.
Urutan kelima dharuriyyat ini bersifat ijtihady bukan naqly, artinya ia disusun berdasarkan pemahaman para ulama terhadap nash yang diambil dengan cara istiqra. Dalam merangkai kelima dharuriyyat ini (ada juga yang menyebutnya dengan al-kulliyyat al-khamsah), Imam Syathibi terkadang lebih mendahulukan aql dari pada nasl, terkadang nasl terlebih dahulu kemudian aql dan terkadang nasl lalu mal dan terakhir aql. Namun satu hal yang perlu dicatat bahwa dalam susunan yang manapun Imam Syathibi tetap selalu mengawalinya dengan din dan nafs terlebih dahulu.
Dalam al-Muwafaqat I/38, II/10, III/10 dan IV/27 urutannya adalah sebagai berikut: ad-din (agama), an-nafs (jiwa), an-nasl (keturunan), al-mal (harta) dan al-aql (akal).
Sedangkan dalam al-Muwafaqat III/47: ad-din, an-nafs, al-aql, an-nasl dan al-mal.
Dan dalam al-I’tisham II/179 dan al-Muwafaqat II/299: ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.
Perbedaan urutan di atas, menunjukkan bahwa semuanya sah-sah saja karena sifatnya ijtihadi.
Para ulama ushul lainnya pun tidak pernah ada kata sepakat tentang hal ini. Bagi al-Zarkasyi misalnya, urutan itu adalah:[41] an-nafs, al-mal, an-nasab, ad-din dan al-‘aql.
Sedangkan menurut al-Amidi:[42] ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.
Bagi al-Qarafi:[43] an-nufus, al-adyan, al-ansab, al-‘uqul, al-amwal atau al-a’radh.
Sementara menurut al-Ghazali:[44] ad-din, an-nafs, al-‘aql, an-nasl dan al-mal.
Namun urutan yang dikemukakan al-Ghazali ini adalah urutan yang paling banyak dipegang para ulama Fiqh dan Ushul Fiqh berikutnya. Bahkan, Abdullah Darraz, pentahkik al-Muwafaqat sendiri, memandang urutan versi al-Ghazali ini adalah yang lebih mendekati kebenaran.[45]
Cara kerja dari kelima dharuriyyat di atas adalah masing-masing harus berjalan sesuai dengan urutannya. Menjaga al-din harus lebih didahulukan daripada menjaga yang lainnya; menjaga al-nafs harus lebih didahulukan dari pada al-aql dan nasl begitu seterusnya. Salah satu contoh yang dapat penulis kemukakan adalah membunuh diri atau menceburkan diri dalam kebinasaan adalah sesuatu yang dilarang sebagaimana bunyi teks dalam surat al-Baqarah. Akan tetapi kalau untuk kepentingan berjihad dan kepentingan agama Allah, menjadi boleh karena sebagaimana telah disinggung diatas bahwa menjaga agama harus didahulukan dari pada menjaga jiwa. Oleh kerena itu, sebagian besar para ulama membolehkan istisyhad para pejuang Palestina dengan pertimbangan hukum di atas.
Akan tetapi bagaimana dengan kasus orang sakit yang kerena suatu kebutuhan pengobatan boleh dilihat auratnya atau musafir yang boleh mengqashar shalat, bukankah itu berarti an-nafs lebih didahulukan dari pada ad-din?
Persoalan ini sesungguhnya bukanlah persoalan baru. Al-Amidy dalam al-Ahkam-nya, misalnya, telah mengulas secara panjang lebar yang tidak mungkin penulis kutipkan di sini. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat langsung dalam al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam (sebagian membacanya al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, akan tetapi penulis lebih condong membacanya al-Ahkam) juz IV halaman 243-245. Dalam kesempatan ini penulis hanya akan mengutip pendapat Abdullah Darraz karena lebih ringkas. Menurutnya bahwa dalam tataran umum agama harus lebih didahulukan daripada yang lainnya karena ini menyangkut ushul al-din, sedangakan dalam hal tertentu jiwa dan harta terkadang lebih didahulukan dari pada agama (mustatsnayyat). Disinilah dibutuhkan kejelian seorang mujtahid.[46]
Maqashid atau Maslahah Hajiyyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada agar dalam melaksanakannya leluasa dan terhindar dari kesulitan. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka ia tidak akan menimbulkan kerusakan atau kematian hanya saja akan mengakibatkan masyaqah dan kesempitan.[47] Misalnya, dalam masalah ibadah adalah adanya rukhsah; shalat jama dan qashar bagi musafir.
Maqashid atau Maslahah Tahsinat adalah sesuatu yang sebaiknya ada demi sesuainya dengan keharusan akhlak yang baik atau dengan adat. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka tidak akan menimbulkan kerusakan atau hilangnya sesuatu juga tidak akan menimbulkan masyaqah dalam melaksanakannya, hanya saja dinilai tidak pantas dan tidak layak manurut ukuran tatakrama dan kesopanan. Di antara contohnya adalah thaharah, menutup aurat dan hilangnya najis.[48]
Ada beberapa qaidah penting yang dikemukakan Imam Syathibi dalam menerangkan keterkaitan atau cara kerja ketiga maslahah di atas yang tidak mungkin penulis kemukakan di sini mengingat panjangnya pembahasan dimaksud. Namun untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam masalah ke-4 halaman 13 buku al-Muwafaqat.
2. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’I al-Syari’ah lil Ifham (maksud Syari’ dalam menetapkan syari’ahnya ini adalah agar dapat dipahami).
Bagian ini merupakan pembahasan yang peling singkat karena hanya mencakup 5 masalah. Dalam menetapkan syari’atnya, Syari’ bertujuan agar mukallaf dapat memahaminya, itulah maksud dari bagian kedua.
Ada dua hal penting yang dibahas dalam bagian ini. Pertama, syari’ah ini diturunkan dalam Bahasa Arab sebagaimana firmanNya dalam surat Yusuf ayat 2; as-Syu’ara:195. Oleh kerena itu, untuk dapat memahaminya harus terlebih dahulu memahami seluk beluk dan uslub bahasa Arab.
Dalam hal ini Imam Syathibi berkata: “Siapa orang yang hendak memahaminya, maka dia seharusnya memahami dari sisi lidah Arab terlebih dahulu Karena tanpa ini tidak mungkin dapat memahaminya secara mantap. Inilah yang menjadi pokok dari pembahasan masalah ini”.[49]
Dengan bahasa lebih mudah, di samping mengetahui bahasa Arab, untuk memahami syari’at ini juga dibutuhkan ilmu-ilmu lain yang erat kaitannya dengan lisan Arab seperti Ushul Fiqh, Mantiq, Ilmu Ma’ani dan yang lainnya. Karenanya, tidaklah heran apabila bahasa Arab, Ushul Fiqh termasuk salah satu persyaratan pokok yang harus dimiliki seorang mujtahid.
Kedua, bahwa syari’at ini ummiyyah, maksudnya untuk dapat memahaminya tidak membutuhkan bantuan ilmu-ilmu alam seperti ilmu hisab, kimia, fisika dan lainnya. Hal ini dimaksudkan agar syari’ah mudah dipahami oleh semua kalangan manusia. Apabila untuk memahami syari’at ini memerlukan bantuan ilmu lain seperti ilmu alam, paling tidak ada dua kendala besar yang akan dihadapi manusia umumnya, yaitu kendala dalam hal pemahaman dan dalam pelaksanaan.[50] Syari’ah mudah dipahami oleh siapa saja dan dari bidang ilmu apa saja karena ia berpangkal kepada konsep maslahah (fahuwa ajraa ‘ala i’tibari al-maslahah).[51]
Di antara landasan bahwa syari’at ini ummiyyah adalah karena pembawa syari’at itu sendiri (Rasulullah Saw) adalah seorang yang ummi sebagaimana ditegaskan dalam firmanNya surat al-Jum’ah ayat 2, al-Araf ayat 158, al-Ankabut 48 dan keterangan-keterangan lainnya.
Ada kecenderungan berlebihan dari sebagian ulama yang tidak sesuai dengan sifat syari’ah ummiyyah ini, lanjut Syathibi, yaitu bahwa al-Qur’an mencakup semua bidang keilmuan, baik keilmuan lama ataupun modern. Betul, lanjut Syathibi, al-Qur’an menyinggung dan sesuai dengan berbagai disiplin ilmu, namun tidak berarti al-Qur’an mencakup semuanya, itu semua hanyalah isyarat saja dan bukan sebagai legitimasi semua disiplin ilmu.
Ayat yang sering dijadikan dalil adalah surat an-Nahl 89 yang berbunyi: “Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an untuk menjelaskan segala sesuatu”, dn surat al-An’am ayat 38 yang berbunyi: “Tidaklah Kami lewatkan sesuatupun dari al-Qur’an”. Menurut Syathibi, kedua ayat di atas mempunyai makna tertentu. Ayat pertama dimaksudkan mengenai masalah taklif dan ibadah sedangkan maksud al-kitab dalam ayat kedua adalah allauh al-mahfudz.[52]
3. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’I al-Syari’ah li al-Taklif bi Muqtadhaha
Bagian ini dimaksudkan bahwa maksud Syari’ dalam menentukan syari’at adalah untuk dilaksanakan sesuai dengan yang dituntutNya.
Masalah yang dibahas dalam bagian ini ada 12 masalah, namun semuanya mengacu kepada dua masalah pokok yaitu:
Pertama, taklif yang di luar kemampuan manusia (at-taklif bima laa yuthaq).Pembahasan ini tidak akan dibahas lebih jauh karena sebagaimana telah diketahui bersama bahwa tidaklah dianggap taklif apabila berada di luar batas kemampuan manusia.[53] Dalam hal ini Imam Syathibi mengatakan: “Setiap taklif yang di luar batas kemampuan manusia, maka secara Syar’i taklif itu tidak sah meskipun akal membolehkannya”.[54]
Apabila dakan teks Syari’ ada redaksi yang mengisyaratkan perbuatan di luar kemampuan manusia, maka harus dilihat pada konteks, unsur-unsur lain atau redaksi sebelumnya. Misalnya, furman Allah: “Dan janganlah kalian mati kecuali dalam keadaan muslim”. Ayat ini bukan berarti larangan untuk mati karena mencegah kematian adalah di luar batas kemampuan manusia. Maksud larangan ini adalah larangan untuk memisahkan antara keislalman dengan kehidupan di dunia ini karena datangnya kematian tidak akan ada yang mengetahui seorangpun.
Begitu juga dengan sabda Nabi: “Janganlah kamu marah” tidak berarti melarang marah, karena marah adalah tabiat manusia yang tidak mungkin dapat dihindari. Akan tetapi maksudnya adalah agar sedapat mungkin menahan diri ketika marah atau menghindari hal-hal yang mengakibatkan marah.
Kedua, taklif yang di dalamnya terdapat masyaqah, kesulitan (al-taklif bima fiihi masyaqqah). Persoalan inilah yang kemudian dibahas panjang lebar oleh Imam Syathibi. Menurut Imam Syathibi, dengan adanya taklif, Syari’ tidak bermaksud menimbulkan masyaqah bagi pelakunya (mukallaf) akan tetapi sebaliknya di balik itu ada manfaat tersendiri bagi mukalla.[55] Bila dianalogkan kepada kehidupan sehari-hari, obat pahit yang diberikan seorang dokter kepada pasien, bukan berarti memberikan kesulitan baru bagi sang pasien akan tetapi di balik itu demi kesehatan si pasien itu sendiri pada masa berikutnya.
Dalam masalah agama misalnya, ketika ada kewajiban jihad, maka sesungguhnya tidak dimaksudkan dengannya untuk menceburkan diri dalam kebinasaan, tetapi untuk kemaslahatan manusia itu sendiri yaitu sebagai wasilah amar makruf nahyil munkar. Demikian pula dengan hukum potong tangan bagi pencuri, tidak dimaksudkan untuk merusak anggota badan akan tetapi demi terpeliharanya harta orang lain.
Apabila dalam taklif ini ada masyaqah, maka sesungguhnya ia bukanlah masyaqah tapi kulfah, sesuatu yang tidak mungkin dapat dipisahkan dari kegiatan manusia sebagaimana dalam kacamata adat, orang yang memikul barang atau bekerja siang malam untuk mencari kehidupan tidak dipandang sebagai masyaqah, tetapi sebagai salah satu keharusan dan kelaziman untuk mencari nafkah. Demikian juga halnya dengan masalah ibadah. Masyaqah seperti ini menurut Imam Syathibi disebut Masyaqah Mu’tadah karena dapat diterima dan dilaksanakan oleh anggota badan dan karenanya dalam syara’ tidak dipandang sebagai masyaqah.[56]
Yang dipandang sebagai masyaqah adalah apa yang disebutnya dengan Masyaqah Ghair Mu’tadah atau Ghair ‘Adiyyah yaitu masaqah yang tidak lazim dan tidak dapat dilaksanakan atau apabila dilaksanakan akan menimbulkan kesulitan dan kesempitan. Misalnya, keharusan berpuasa bagi orang sakit dan orang jompo. Semua ini adalah masyaqah ghair mu’tadah yang dikecam oleh Islam. Untuk mengatasi masyaqah ini, Islam memberikan jalan keluar melalui rukhshah atau keringanan.
4. Qashdu al-Syari’ fi Dukhul al-Mukallaf Tahta Ahkam al-Syari’ah
Pembahasan bagian terakhir ini merupakan pembahasan paling panjang mencakup 20 masalah. Namun semuanya mengacu kepada pertanyaan: “Mengapa mukallaf melaksanakan hukum Syari’ah?” Jawabannya adalah untuk mengeluarkan mukallaf dari tuntutan dan keinginan hawa nafsunya sehingga ia menjadi seorang hamba yang dalam istilah Imam Syathibi disebut: hamba Allah yang ikhtiyaran dan bukan yang idthiraran.[57] Atau dalam istilah Dr. Ahmad Zaid: Ikhrajul ‘abd min da’iyatil hawa ila dairatil ‘ubudiyyah.[58]
Untuk itu, setiap perbuatan yang mengikuti hawa nafsu, maka ia batal dan tidak ada manfa’atnya. Sebaliknya, setiap perbuatan harus senantiasa mengikuti petunjuk Syari’ dan bukan mengikuti hawa nafsu.
Ada beberapa kaidah penting yang perlu dipahami dalam bagian ini dan penulis tidak dapat menjelaskannya dalam bahasa Indonesia. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam al-Muwafaqat Juz II hal. 128-150.
Demikian sekilas tentang Maqashid al-Syari’ah menurut Imam Syathibi. Gambaran di atas tentunya tidak memberikan pemahaman yang menyeluruh tentang Maqashid Syari’ah itu sendiri, namun paling tidak tergambar bahwa rumusan Imam Syathibi ini lebih sistematis dan lengkap dibandingkan rumusan-rumusan para ulama Ushul sebelumnya.
Apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat khususnya dan karya-karta Imam Syathibi lainnya betul-betul telah mempengaruhi pemikiran para ulama berikutnya semisal Muhammad Abduh, Muhammad Rasyid Ridha, Abdullah Darraj, Muhammad Thahir bin Asyur dan ‘Allal Fasy.
Muhammad Abduh adalah orang pertama yang mengumumkan pentingnya ulama-ulama dan para mahasiswa Timur Tengah untuk mempelajari karya-karya Imam Syathibi terutama al-Muwafaqat.[59] Sama halnya dengan muridnya, Rasyid Ridha. Bahkan bukan saja terpengaruh dengan ide maqashidnya Imam Syathibi, ia juga sangat terpengaruh dengan al-I’tishamnya demi menghidupkan kembali harakah salafiyyah yang sejak lama diusungnya.
Demikian juga dengan Thahir bin Asyur. Ulama asal Tunis ini telah mengarang sebuah buku berjudul Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah yang sempat menggegerkan ulama Ushul Timur Tengah karena idenya yang mencoba mengenyampingkan Ushul Fiqh dan menggantinya dengan Maqashid al-Syari’ah. Baginya, Maqashid al-Syari’ah merupakan ilmu yang berdiri sendiri (‘ilm mustaqil) dan terlepas dari Ilmu Ushul bahkan Ilmu Ushul dipandangnya sebagai ilmu yang telah usang dan produk fiqhnya cenderung kurang manusiawi. Namun demikian, idenya lahir karena pengaruh dari Imam Syathibi, bahkan Abdul Majid Turki memandang buku Thahir bin Asyur ini sebagai mustalhaman min kitab al-Muwafaqat (jiplakan dari kitab al-Muwafaqat).[60]
Allal Fasy, ulama asal Maroko, juga termasuk meraka yang terpengaruh oleh ide Syathibi. Bukunya Difa’ ‘an al-Syari’ah dan Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha merupakan perluasan dan terkadang pengulangan dari apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat. Karena besarnya pengaruh Syathibi dengan al-Muwafaqatnya inilah, ulama-ulama Ushul kemudian sepakat menjadikan Imam Syathibi sebagai Bapak Maqashid al-Syari’ah pertama yang telah menyusun teori-teorinya secara lengkap, sistematis dan jelas.
Wallahu a’lam bis shawab
Aep Saepulloh Darusmanwiati, anak bimbing Dompet Dhuafa Republika, mahasiswa pasca sarjana Universitas al-Azhar Kairo, Fakultas Syari’ah jurusan Ushul Fiqh dan santri Madrasah al-Thibrasiyyah li Tahfidz al-Qur’an Masjid al-Azhar Kairo.
________________________________________
[1]Musthafa Said al-Khin, al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy, Beirut: Muassasah risalah, 2000, hal. 8.
[2]Hasan al-Turaby, Qadhaya al-Tajdid: Nahwa Manhaj Ushuly, Dar al-Hady, 2000, hal. 18.
[3]Muhammad Thahir bin Asyur, Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah, Malaysia: Dar al-Fajr, 1999, hal. 180
[4]Buku-buku ini tidak banyak menyinggung konsep maqashidnya, tapi lebih bersifat memaparkan perjalanan hidup Imam Syathibi. Buku ini dicetak oleh Muassasah Risalah.
[5]Sebetulnya tempat kelahiran Imam Syathibi tidak diketahui secara persis apakah di Granada atau di Sativa. Karena dalam teks buku al-Ifadaat sendiri hanya disebutkan bahwa Imam Syathibi itu nasya’a bi gharnathah, hanya tumbuh bukan dilahirkan. Demikian juga dengan tahun kelahirannya. Akan tetapi karena tidak ada keterangan lain, maka para penulis berikutnya menjadikan Granada sebagai tempat kelahirannya. Demikian juga dengan tahun kelahirannya, ada yang mengatakan ia lahir sebelum tahun 720H ada juga yang setelahnya. Lihat at-Tanbakaty, Nailul Ibtihaj, hal. 46, Abu al-Ajfan, al-Ifadat hal. 151 dan Hammady al-Ubaidy, al-Syathibi wa Maqashid al-Syari’ah, hal. 11.
[6]Hammady al-Ubaidy, Ibid., hal 12.
[7]Nama Syulair adalah bahasa Latin yang berarti al-musyammir artinya yang berjemur karena pantulan sinar mataharinya terhadap salju yang terdapat dalam gunung tersebut. Kadang Syulair ini disebut juga Siranqada yang dalam bahasa Spanyol berarti arrummanaal, pusar dan perut sekitarnya, dan juga berarti jabal al-tsalj, gunung es. Lihat Hammady al-Ubaidy, Ibid., hal 27.
[8]Daulah ini berjaya selama dua abad enam puluh dua tahun yaitu sejak tahun 635H-897H. dengan runtuhnya Bani Ahmar ini sekaligus mengakhiri kehadiran Islam di Andalusia.
[9]Hammady, Ibid., hal. 29
[10]Ibid., hal. 31.
[11]Imam Syathibi, al-I’tisham, Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982, juz I, hal., 264.
[12]Ibid., hal.96.
[13]Muhammad Fadhil bin Asyur, A’lam al-Fikr al-Islamy, Tunisia: Maktabah an-Najah, t.th., hal. 10.
[14]Ibid., hal. 77
[15]Ibid.
[16]Imam Syathibi, Op.Cit., Juz II, hal., 348
[17]Muhammad Makhluf, Syajarah an-Nur al-Zakiyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-Araby, 1349H., hal. 231.
[18]Muhammad Rasyid Ridha, Mukaddimah Kitab al-I’tisham, Juz I, hal.4.
[19]Attanbakaty, Op.Cit., hal. 48.
[20]Ibid.
[21]Ibid., hal. 49.
[22]Ibid.
[23]Muhammad Rasyid Ridha, Op.Cit., hal. 4
[24]Imam Syathibi, al-Muawafaqat fi Ushul al-Syari’ah, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.th., Juz I, hal. 17
[25]Muhammad Fadhil bin Asyur, Op.Cit., hal. 76.
[26]Lihat Mukaddimah Kitab al-Muwafaqaat, Juz I, hal. 11.
[27]Hammady, Op.Cit., hal. 101.
[28]Lihat Mukaddimah Kitab al-I’tisham, Juz I, hal. 4.
[29]Ahmad Raisuni, Nadhariyyat al-Maqashid ‘Inda al-Imam al-Syathibi, Beirut: al-Muassasah al-Jami’iyyah Liddirasat wan Nasyr wa al-Tauzi’, 1992, hal. 32.
[30]Nama lengkapnya adalah Abul Ma’ali ‘Abdl Malik bin Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin Abdullah bin Hayuwiyah al-Juwainy. Di antara karyanya adalah: al-Burhan, al-Waraqaat, al-Ghiyatsi, Mughitsul Khalq. Wafat tahun 478H. Lihat Ibn Subuki, Thabaqat al-Syafi’iyyah, Juz V, hal. 165.
[31]Nama lengkapnya Muhammad bin Muhammad al-Ghazaly al-Thusy, seorang faqih, ushuly, filosof, sekaligus sufi. Karyanya kurang lebih 200 buah di antaranya: al-Mustashfa, al-Mankhul, al-Wajiz, Ihya Ulumiddin dan Syifa al-Ghalil. Wafat tahun 505H. Lihat Ibn Subuki, Ibid., juz VI, hal.191.
[32]Nama lengkapnya Muhammad bin Umar bin Hasan bin Husain at-Taimy al-Bikry. Dia adalah seorang mufassir yang lebih dikenal dengan nama Ibn Khatib ar-Ray. Di antara karyanya adalah Mafatih al-Ghaib, al-Aayat al-Bayyinaat, al-Mahshul dan Asas at-Taqdis. Wafat tahun 606H. Lihat az-Zarkaly, al-A’lam, juz VI, hal. 313.
[33]Nama lengkapnya Ali bin Abi Ali bin Muhammad bin Salim as-Tsa’laby yang lebih dikenal dengan nama Saifuddin al-Amidi seorang ulama ushul, theolog dan ahli mantiq. Di antara karyanya: al-Ahkam, dan Ghayatul Maram. Wafat tahun 631H. Lihat Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, juz XIII, hal. 140.
[34]Nama lengkapnya adalah Ahmad bin Idris bin Abdurrahman as-Shanhaji al-Maliki. Diantara karyanya adalah: Nafais al-Ushul, Syarh al-Mahshul, al-Furuq, al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa ‘an al-Ahkam wa Tasharruf al-Qadhi wal Imam. Wafat tahun 684H. Muhammad Makhluf, Op.Cit., hal. 188.
[35]Nama lengkapnya Sulaiman bin Abdul Qawy bin Sai’d at-Thufi ash-Sharshari Najmuddin. Di antara karyanya: Mukhtashar al-Raudhah wa Syarhuhu dan al-Iksar fi Qawaid at-Tafsir. Wafat tahun 716H. Lihat at-Thufi, Syarh Mukhtashar ar-Raudah, tahkik Ibrahim Ali Ibrahim, juz I, hal. 21.
[36]Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Abu Bakar bin Ayyub bin Sa’ad bin Hariz az-Zur’I ad-Dimasyqi yang lebih dikenal dengan Ibn Qayyim al-Jauziyyah seorang faqih sekaligus ushuli. Di antara karyanya: Zadul Ma’ad, I’lam al-Muwaqi’in, Syifa al-‘Alil dan Miftah Dar al-Sa’adah. Wafat tahun 751H. Lihat Bakar Abu Zaid, at-Taqrib li Fiqh Ibn Qayyim, juz I, hal., 19.
[37]Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, Maqashid al-Syari’ah ‘Inda Ibn Taimiyyah, Yordan: Dar an-Nafais, 2000, hal. 75-114.
[38]Hammady, Op.Cit., hal. 134.
[39]Imam Syathibi, al-Muwafaqat…, Op.Cit., Juz II, hal. 7.
[40]Ibid., hal 8.
[41]Az-Zarkasyi, al-Bahr al-Muhith, Kuwait: Wizarat al-Auqaf wa al-syu’un al-Islamiyyah, 1993, Jilid VI, hal. 612.
[42]Al-Amidi, al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam, Muassasah al-Halaby, 1991, Juz IV, hal. 252.
[43]Al-Qarafi, Syarh Tanqih al-Fushul, Maktabah al-Kulliyyah al-Azhariyyah, t.th., hal. 391.
[44]Al-Ghazali, al-Mustashfa, Beirut: dar al-Fikr, 1997, Juz I, hal. 258.
[45]Komentar Abdullah Darraz dalam al-Muwafaqat, Juz II, hal. 153.
[46]Ibid., hal. 154.
[47]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 9
[48]Ibid.
[49]Ibid., hal 50
[50]Ibid., hal 53.
[51]Ibid.
[52]Ibid., hal 61.
[53]Akan tetapi dalam salah satu pendapatnya, Abu Hasan al-Asy’ari membolehkan taklif yang di luar kemampuan manusia, baik yang sifatnya menolak atau menetapkan dan ini tentunya menyalahi Jumhur Ulama Ushul, lihat al-Ghazali, al-Mustasyfa, Juz I, hal. 81.
[54]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 82.
[55]Ibid., hal. 93.
[56]Ibid., hal 94.
[57]Ibid., hal. 128.
[58]Ahmad Zaid, dalam muhadharah Fiqh Maqashid yang diselenggarakan Syathibi Center, Wisma Nusantara, 13 Agustus 2002.
[59]Abdul Majid Turki, Munadharat fi Ushul al-Syari’ah al-Islamiyyah Baina Ibn Hazm wa al-Baji, Beirut: Dar al-Garb al-Islamy, 1986, hal. 513.
[60]Ibid., hal. 477


 

Posted by MUSLIH SUMANTRI in

Bapak Maqasid al-Syari’ah Pertama
Musthafa Said al-Khin dalam bukunya al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy membuat sebuah terobosan baru mengenai kecenderungan aliran dalam Ilmu Ushul Fiqh. Bila sebelumnya hanya dikenal dua aliran saja, yaitu Mutakallimin dan fuqaha atau Syafi’iyyah dan Hanafiyyah, al-Khin membaginya menjadi lima bagian: Mutakallimin, Hanafiyyah, al-Jam’i, Takhrij al-Furu’ ‘alal Ushul dan Syathibiyyah
Musthafa Said al-Khin dalam bukunya al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy membuat sebuah terobosan baru mengenai kecenderungan aliran dalam Ilmu Ushul Fiqh.[1] Bila sebelumnya hanya dikenal dua aliran saja, yaitu Mutakallimin dan fuqaha atau Syafi’iyyah dan Hanafiyyah, al-Khin membaginya menjadi lima bagian: Mutakallimin, Hanafiyyah, al-Jam’i, Takhrij al-Furu’ ‘alal Ushul dan Syathibiyyah.
Pembagian ini, hemat penulis, merupakan pembagian terbaru di mana thariqah yang ditempuh Imam Syathibi dalam al-Muwafaqat menjadi salah satu bagian corak aliran yang terpisah dari aliran ushul lainnya. Tidak berlebihan memang, karena dalam coraknya al-Syathibi mencoba menggabungkan teori-teori (nadhariyyat) Ushul Fiqh dengan konsep Maqashid al-Syari’ah sehingga produk hukum yang dihasilkan lebih hidup dan lebih kontekstual.
Ada dua nilai penting, hemat penulis, apabila model al-Syathibi ini dikembangkan para ulama sekarang dalam menggali hukum. Pertama, dapat menjembatani antara “aliran kanan” dan “aliran kiri”. “Aliran kanan” yang dimaksud adalah mereka yang tetap teguh berpegang pada konsep-konsep Ilmu Ushul Fiqh sedangkan “aliran kiri” adalah mereka yang terakhir ini vokal dengan idenya tajdid Ushul al-Fiqh dalam pengertian perlu adanya dekonstruksi Ushul Fiqh demi menghasilkan produk fiqh yang lebih kapabel. Di antara yang paling vokal menyuarakan konsep ini adalah Hasan al-Turaby dengan bukunya Tajdid Ushul al-Fiqh—buku ini dinyatakan terlarang dipasarkan.
Meski sesungguhnya penulis kurang sependapat dengan tayyar al-yasar ini, namun ada hal yang perlu dicatat bahwa apa yang mereka lontarkan adalah karena ketidakpuasannya dengan produk-produk fiqh para ulama yang terlalu terpaku pada teks tanpa mengindahkan konteks. Dengan demikian, produk hukum yang dihasilkan pun menjadi mati, ambigu, bahkan terkadang, menurut mereka, kurang manusiawi.[2] Keambiguan ini disebabkan methodologi yang ditempuh terlalu ushuli kurang memperhatikan Maqashid al-Syari’ah.
Betul, bahwa ulama-ulama Ushul dahulu telah membahas Maqashid al-Syari’ah ini menjadi salah satu bagian dari ilmu Ushul. Hanya saja, perlu dicatat, pembahasan al-mutaqaddimin dengan Maqashid al-Syari’ah ini boleh dikatakan hanya sebagai “lipstik” saja karena pembahasannya yang begitu singkat dan cenderung kurang mewakili.
Dengan corak methodologi Imam Syathibi dalam al-Muwafaqat-nya yang mencoba menggabungkan antara teori-teori Ushul dengan Maqashid al-Syari’ah akan menjadi penghubung sekaligus jembatan untuk meng-“ishlahkan” kedua kecenderungan di atas. Memisahkan teori-teori Ushul Fiqh dengan Maqashid al-Syari’ah merupakan kesalahan besar karena tidak semua al-hawadits al-haditsah atau al-qaadimah dapat diselesaikan dengan Maqashid al-Syari’ah an.sich, meskipun Thahir bin Asyur dalam bukunya Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah secara yakin menjadikan Maqashid al-Syari’ah ini sebagai ilmu mustaqil yang terlepas dari ilmu Ushul Fiqh.[3] Namun, dalam pandangan penulis, sesungguhnya teori-teori dan kerangka yang dikemukakan Thahir bin Asyur sendiri, disadari atau tidak, adalah teori-teori Ushul Fiqh itu sendiri hanya dengan format yang berbeda.
Kedua, model al-Syathibi ini akan lebih menghasilkan produk hukum yang dalam istilah Ibnu Qayyim, al fiqh al-hayy, fiqh yang hidup. Karena itu, fiqh yang terlalu teksbook yang penulis istilahkan dengan Fiqh Ushuly akan berubah menjadi Fiqh Maqashidy.
Sedikit penulis mengajak para pembaca untuk bernostalgia ke Indonesia. Dalam pengamatan penulis, ada kesalahan fatal sikap masyarakat Indonesia khususnya terhadap fiqh. Ia lebih dipahami sebagai ilmu yang membahas tentang ritual dan tata cara ibadah an sich, yang terlepas dari nilai-nilai rububiyyah murni dan nilai-nilai kemanusiaan. Hal ini terlihat misalnya, mereka lebih asyik dengan menempelkan dahi di atas sajadah daripada memperhatikan tetangganya yang bergelut melawan penyakit yang menggerogoti tubuhnya yang kurus kering kurang gizi. Mereka lebih merasa berdosa tidak berdzikir setelah shalat atau makan daging anjing dari pada berbohong, menipu dan korupsi. Paling tidak, kesalahan ini adalah karena fiqh dipahami hanya ibadah yang kaitannya antara manusia dan Tuhan saja.
Ada semacam pembatasan pemahaman fiqh di kalangan masyarakat dewasa ini sehingga lebih mementingakn menghapal syarat sah, syarat wajib, rukun dan lainnya dari pada efek ibadah itu sendiri. Padahal pada awalnya fiqh mencakup pula persoalan tauhid dan akhlak seperti yang terdapat dalam Kitab al-Fiqh al-Akbar karya Imam Abu Hanifah atau Ihya Ulumiddin karya Imam Ghazali.
Di samping itu, silabus pengajaran fiqh di Indonesia, sepengetahuan penulis, juga kurang mengarah pada Fiqh Maqashidy. Hampir tidak ada, hemat penulis, silabus yang khusus membahas tentang Maqashid al-Syari’ah. Karenanya, tidaklah heran ekses fiqh tidak berpengaruh pada tataran amaliyyah yaumiyyah, ia lebih pada tataran fardhiyyah syakhsiyyah. Akhirnya, shalat dan ibadah rajin, korupsi jalan terus. Inilah gambaran bagaiman fiqh itu mati, ambigu, sangat ushuly tidak hidup dan tidak maqashidy.
Dari paparan di atas jelas, kebutuhan untuk memahami dan mengkampanyekan Maqashid al-Syari’ah di samping Ushul Fiqh menjadi sangat penting adanya. Demi menuju ke arah itu, penulis merasa terpanggil untuk mengungkap sekilas perjalanan Imam Sythibi sebagai Bapak Maqashid al-Syari’ah Pertama sekaligus sekilas tentang Maqashid al-Syari’ah versi Syathibi.
A. Biografi Singkat Imam Syathibi
Sebelum memaparkan lebih jauh tentang biografi Imam Syathibi, perlu penulis kemukakan terlebih dahulu bahwa buku yang membahas khusus seputar perjalanan hidup Imam Syathibi ini—sepengetahuan penulis—ada dua buah yaitu yang ditahkik oleh Ustadz Muhammad Abu al-Ajfan: al-Ifadaat wa al-Insyadaat li Syathibi dan Fatawa al-Imam al-Syathibi.[4] Kemudian muridnya, Ahmad Baba Attanbakaty mencoba mengembangkan lebih jauh dalam dua karyanya Nailul Ibtihaj dan Kifayatul Muhtaj. Oleh karena itu, pembahasan kali ini banyak mengacu kepada buku-buku tersebut.
Nama lengkap Imam Syathibi adalah Abu Ishak Ibrahim bin Musa bin Muhammad Allakhami al-Gharnathi. Ia dilahirkan di Granada pada tahun 730H dan meninggal pada hari Selasa tanggal 8 Sya’ban tahun 790H atau 1388 M.[5] Nama Syathibi adalah nisbat kepada tempat kelahiran ayahnya di Sativa (Syathibah=arab), sebuah daerah di sebelah timur Andalusia.[6] Pada tahun 1247M, keluarga Imam Syathibi mengungsi ke Granada setelah Sativa, tempat asalnya, jatuh ke tangan raja Spanyol Uraqun setelah keduanya berperang kurang lebih 9 tahun sejak tahun 1239M.
Granada sendiri awalnya adalah sebuah kota kecil yang terletak di kaki gunung Syulair yang sangat kental dengan saljunya.[7] Karena Granada ini kota kecil dan sangat dingin, maka orang-orang muslim saat itu lebih memilih pindah ke kota Birrah—sebuah kota yang terletek tidak jauh dari Granada—dari pada tinggal di Granada.
Ketika Imam Syathibi hidup, Granada diperintah oleh Bani Ahmar.[8] Bani Ahmar sendiri adalah sebutan untuk keturunan dan keluarga Sa’ad bin Ubadah, salah seorang sahabat Anshar. Sedangkan laqab Ahmar ditujukan kepada salah seorang rajanya yang bernama Abu Sa’id Muhammad as-Sadis (761-763H) karena memiliki warna kulit kemerah-merahan. Orang Spanyol menyebut Abu Sa’id ini dengan al-Barmekho yang dalam bahasa Spanyol berarti warna jeruk yang kemerah-merahan.[9]
Ketika Bani Ahmar berkuasa, kehidupan masyarakat jauh dari kehidupan yang islami bahkan mereka dipenuhi dengan berbagai khurafat dan bid’ah. Kondisi ini semakin parah ketika Muhammad al-Khamis yang bergelar al-Ghany Billah memegang kekuasaan.[10] Bukan hanya seringnya terjadi pertumpahan darah dan pemberontakan, akan tetapi pada masa itu juga setiap ada orang yang menyeru kepada cara beragama yang sebenarnya malah dituding telah keluar dari agama bahkan acap kali mendapat hukuman yang sangat berat.
Hampir semua ulama yang hidup pada masa itu adalah orang-orang yang tidak memiliki latar belakang ilmu agama yang cukup dan bahkan tidak jarang meraka yang tidak tahu menahu persoalan agama diangkat oleh raja sebagai dewan fatwa. Oleh karena itu, tidaklah heran apabila fatwa-fatwa yang dihasilkan sangat jauh dari kebenaran.
Imam Syathibi bangkit menentang dan melawan para ulama Granada saat itu. Ia mencoba meluruskan dan mengembalikan bid’ah ke sunnah serta membawa masyarakat dari kesesatan kepada kebenaran. Perseteruan sengit antara Imam Syathibi dan para ulama Granada saat itu tidak dapat dielakkan. Setiap kali Imam Syathibi berfatwa halal, mereka sebaliknya, berfatwa haram tanpa melihat terlebih dahulu kepada nash. Karena itulah, Imam Syathibi kemudian dilecehkan, dicerca, dikucilkan dan dianggap telah keluar dari agama yang sebenarnya.
Hal lain yang disoroti Imam Syathibi adalah praktek tasawwuf para ulama saat itu yang telah menyimpang. Mereka berkumpul malam hari, lalu berdzikir bersama dengan suara sangat keras kemudian diakhiri dengan tari dan nyanyi sampai akhir malam. Sebagian dari mereka ada yang memukul-mukul dadanya bahkan kepalanya sendiri. Imam Syathibi bangkit mengharamkan praktek tersebut karena dinilai telah menyimpang dari ajaran yang sesugguhnya. Menurut Imam Syathibi, setiap cara mendekatkan diri yang ditempuh bukan seperti yang dipraktekkan Rasulullah Saw dan para sahabatnya adalah bathil dan terlarang.[11]
Fatwa Syathibi tentang praktek tasawwuf yang menyimpang ini juga dikuatkan oeh salah seorang ulama ahli tasawwuf saat itu Abul Hasan an-Nawawi. Ia mengatakan bahwa barangsiapa yang melihat orang yang mendekatkan diri kepada Allah Swt dengan jalan yang keluar dari Ilmu Syari’ah, maka janganlah mendekatinya.[12]
Imam Syathibi juga menyoroti ta’ashub berlebihan yang dipraktekan para ulama Granada dan masyarakat Andalusia saat itu terhadap madzhab Maliki. Mereka memandang setiap orang yang bukan madzhab Maliki adalah sesat. Sebagaimana diketahui bersama bahwa masyarakat Andalus memegang erat madzhab Maliki ini sejak raja mereka Hisyam al-Awwal bin Abdurrahman ad-Dakhil yang memerintah dari tahun 173-180H menjadikan madzhab ini sebagai madzhab resmi negara.[13]
Menurut salah satu riwayat, kecenderungan Hisyam al-Awwal untuk mengambil madzhab Maliki ini adalah ketika dia bertanya kepada dua orang ulama yang satu bermadzhab Hanafi serta yang lain bermadzhab Maliki. Hisyam al-Awwal saat itu bertanya: “Dari mana asalnya Abu Hanifah itu?” Ulama Hanafi menjawab: “Dari Kufah”. Lalu ia bertanya kembali kepada ulama Maliki: “Dari mana asal Imam Malik?” Ulama Maliki ini menjawab: “Dari Madinah”. Hisyam lalu berkata: “Imam yang berasal dari tempat hijrah Rasulullah Saw cukup bagi kami”.[14]
Mulai saat itu, seolah sudah merupakan amar resmi, masyarakat Andalus memegang kokoh madzhab Maliki. Saking berlebihannya ta’asub mereka, mereka tidak lagi mengenal bahkan cenderung tidak bersahabat dengan madzhab-madzhab lainnya terutama madzhab Hanafi sehingga Muhammad Fadhil bin Asyur melukiskan mereka: “Mereka tidak lagi mengenal selain al-Qur’an dan al-Muwatha’ Imam Malik”.[15]
Para ulama yang tidak bermadzhab Maliki saat itu tidak pernah lepas dari cercaan bahkan penyiksaan seperti yang dialami oleh al-Alammah Baqa bin Mukhlid, seorang ulama besar bermadzhab Hanafi. Imam Syathibi melukiskan ulama ini sebagai ulama besar yang tidak ada tandingannya saat itu, ia pernah belajar dari Abu Hanifah, Ahmad bin Hambal dan ulama-ulama lainnya yang berada di luar Andalus. Namun, sayang meninggal karena hukuman dari amir saat itu.[16]
Sekalipun Imam Syathibi seorang ulama Maliki—bahkan Muhammad Makhluf menjadikannya sebagai ulama Maliki tingkatan ke-16 cabang Andalus[17]—namun ia tetap menghargai ulama-ulama madzhab lainnya termasuk madzhab Hanafi yang saat itu selalu menjadi sasaran tembak nomor satu. Bahkan, dalam berbagai kesempatan ia sering menyanjung Abu Hanifah dan ulama lainnya. Kitab al-Muwafaqat sendiri—yang akan kita bahas—sengaja disusun oleh Imam Syathibi dalam rangka menjembatani ketegangan yang terjadi saat itu antara Madzhab Maliki dan Hanafi.
Sedangkan sebagai respon terhadap bid’ah dan khurafat yang berkembang saat itu, Imam Syathibi menyusun sebuah karya monumental lainnya yaitu al-I’tisham.
Demikian sekelumit kehidupan Imam Syathibi dan kondisi masyarakat sekitarnya yang melatarbelakangi disusunnya karya-karya agung.
Karya-karya Imam Syathibi
Karya-karya Imam Syathibi semuanya mengacu kepada dua bidang ilmu yang menurut istilah Hammadi al-Ubaidy, ulum al- wasilah dan ulum al-maqasid. Ulum al-wasilah adalah ilmu-ilmu bahasa Arab yang merupakan wasilah untuk memahami Ilmu Maqasid. Untuk lebih jelasnya, berikut ini sekilas tentang karya-karya Imam Syathibi:
1. Kitab al-Muwafaqat
Kitab ini adalah kitab paling monumental sekaligus paling dikenal di antara karya-karya Imam Syathibi lainnya. Kitab ini terdiri dari 4 juz dan awalnya kitab ini berjudul al-Ta’rif bi Asrar al-Taklif kemudian setelah Imam Syathibi bermimpi, dirubah menjadi al-Muwafaqat sebagaimana akan dijelaskan lebih jauh di penghujung bahasan ini
2. Kitab al-I’tisham
Buku ini terdiri dari dua juz dan ditulis setelah Kitab al-Muwafaqat. Buku ini mengupas secara panjang lebar tentang bid’ah dan seluk beluknya. Ditulis oleh Imam Syathibi dalam suatu perjalanan khusus dan beliau meninggal terlebih dahulu sebelum merampungkan tulisannya ini.[18]
3. Kitab al-Majalis
Kitab ini merupakan syarah dari Kitab al-Buyu’ yang terdapat dalam Shahih al-Bukhari. Attanbakaty melihat faidah buku ini dengan menyebutnya: “minal fawaid wa al-tahqiqat ma la ya’lamuhu illallah”.[19]
4. Syarah al-Khulashah
Buku ini adalah buku Ilmu Nahwu yang merupakan syarah dari Alfiyyah Ibn Malik. Terdiri dari 4 juz besar dan menurut Attanbakaty buku ini merupakan syarah Alfiyyah Ibn Malik terbaik dari segi kedalaman dan keluasan ilmu yang dipaparkannya.[20]
5. Unwan al-Ittifaq fi ‘Ilm al-Isytiqaq
Buku tentang Ilmu Sharf dan Fiqh Lughah. Buku ini sebanding dengan buku al-Khulashah karya Ibn Jinny. Hanya saja sayang buku ini sudah hilang semenjak Imam Syathibi masih hidup.[21]
6. Ushul an-Nahw
Buku ini membahas tentang Qawaid Lughah dalam Ilmu Sharf dan Ilm Nahwu. Di dalamnya dibahas Qawaid Ashliyyah seputar ilmu tersebut hanya saja sayang buku ini sudah hilang semenjak dahulu.[22]
7. Al-Ifadaat wa al-Insyadaat
Buku ini khusus dibuat sebagai gambaran perjalanan hidup Imam Syathibi sekaligus menyebutkan guru-guru dan murid-muridnya.
8. Fatawa al-Syathibi
Buku ini adalah buku paling bontot. Hanya saja buku ini bukan dikarang langsung oleh Imam Syathibi hanya merupakan kumpulan fatwa-fatwanya yang tersebar dalam Kitab al-I’tisham dan al-Muwafaqat.
Di antara sekian banyak karya Imam Syathibi ini, yang dicetak hanya tiga buah yaitu Kitab al-Muwafaqat, Kitab al-I’tisham dan al-Ifaadat wa al-Insyadaat.
Sekilas Tentang al-Muwafaqat
“Qalilun minka yakfiini wa lakin qaliluka la yuqalu lahu qalil”. Demikian salah satu syair yang dikemukakan Rasyid Ridha terhadap dua buah kitab karya Syathibi, yaitu al-Muwafaqat dan al-I’tisham dalam Muqaddimah Kitab al-I’tisham yang ditulisnya. Bahkan ia lebih jauh memberikan dua buah gelar bagi Imam Syathibi yaitu Mujaddid fi al-Islam dengan Kitab al-Muwafaqat-nya dan al-Mushlih dengan Kitab al-I’tisham-nya.[23]
Memang layak Imam Syathibi menyandang dua gelar di atas karena dalam al-Muwafaqat ia mencoba memperbaharui pemahaman syari’ah dengan jalan membawa aqal untuk memahami maqasid dan rahasia-rahasia yang terkandung di dalamnya. Sementara dalam al-I’tisham ia mencoba mengembalikan bid’ah kepada sunnah serta mencoba menawarkan konsep untuk membangun sebuah kehidupan masyarakat yang sesuai dengan apa yang dipraktekkan pada masa Rasulullah Saw dan al-Khulafa al-Rasyidun.
Awalnya buku al-Muwafaqat ini diberi judul al-Ta’rif bi Asrar al-Taklif karena mengungkap rahasia-rahasia di balik hukum taklif. Akan tetapi Imam Syathibi merasa kurang cocok dengan nama ini sampai suatu hari ia bermimpi. Dalam mimpinya ini Imam Syathibi bertemu dengan salah seorang syaikhnya, keduanya berjalan dan bercerita dengan seksama. Lalu gurunya itu berkata kepada Imam Syathibi: “Kemarin saya bermimpi melihat kamu membawa sebuah buku hasil karyamu sendiri. Lalu saya bertanya kepadamu tentang judul buku itu dan kamu mengatakan bahwa judulnya adalah al-Muwafaqat. Saya lalu bertanya kembali maknanya dan kamu menjawab bahwa kamu mencoba menyelaraskan dua madzhab yaitu Maliki dan Hanafi”. Setelah mimpi itu, Imam Syathibi menggantinya dengan nama al-Muwafaqat.[24]
Dari ungkapan Imam Syathibi di atas tampak bahwa ia mencoba menyamakan kedudukan Imam Malik dan Abu Hanifah. Ia mengangkat kedudukan Imam Malik dan menjadikan Abu Hanifah sejajar dengan kedudukan Ibn al-Qasim, salah seorang murid Imam Malik.
Buku ini terdiri dari 4 juz akan tetapi dilihat dari segi temanya terbagi kepada 5 bagian:
1. Al-Muqaddimah
Ada 13 masalah yang dipaparkan dalam mukaddimah ini sebagai langkah awal dan dasar dalam memahami pembahasan kitab al-Muwafaqat berikutnya.
2. Al-Ahkam
Membahas lima hukum taklifi dan lima hukum wadh’i di samping itu dijelaskan pula keterkaitannya dengan maqasid al-Syari’ah.
3. Al-Maqasid
Pembahasan ini dibahas dalam juz II sampai selesai. Dalam kesempatan ini penulis hanya akan membedah bab ini saja mengingat persoalan ini yang membuat al-Muwafaqat membumbung tinggi.
4. Al-Adillah
Bab ini membahas tentang dua dalil yaitu al-Qur’an dan al-Sunnah serta hukum-hukum lain yang berkaitan dengannya seperti naskh, amr, nahyi dan lainnya.
5. Al-Ijtihad wa al-Tajdid
Bab ini mengupas seputar persoalan ijtihad dan taqlid atau yang lebih dikenal dengan Ahkam al-Ijtihad wa al-Taqlid.
Buku al-Muwafaqat ini pertama kali dikenal di Tunis oleh para mahasiswa dan para ulama Tunis saat itu. Kemudian untuk pertama kalinya dicetak di Tunisia pada tahun 1302H atau 1884M di Mathba’ah al-Daulah al-Tunisiyyah dengan tashih dari tiga ulama besar Tunisia saat itu yaitu: Syaikh Ali al-Syanufi, Syaikh Ahmad al-Wartany dan Syaikh Shalih Qayiji. Sedangkan di Mesir baru dicetak pertama kali tahun 1341H / 1922M atau setelah kurang lebih 38 tahun dicetak di Tunisia.[25] Oleh karena itu, apa yang ditulis Abdullah Darraz dalam Mukaddimah al-Muwafaqat bahwa buku ini pertama kali dicetak di Mesir, menjadi terbantahkan.[26]
Kitab ini mulai dikenal di Mesir semenjak Muhammad Abduh mengadakan kunjungan ke Tunisia tahun 1884M. Sejak kunjungan itulah, Abduh kemudian memperkenalkannnya kepada Mesir dan langsung dicetak dua kali cetakan, yang pertama ditahkik oleh Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid (dicetak oleh Maktabah Shabih di Mesir tahun 1969M) dan yang kedua ditahkik oleh Syaikh Abdullah Darraz (dicetak oleh al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra di Mesir tanpa tahun cetakan).[27]
Di antara ulama yang mempunyai peranan sangat penting dalam mempopulerkan kitab ini adalah Muhammad Abduh dan muridnya Muhammad Rasyid Ridha serta murid Rasyid Ridha, Abdullah Darraz. Bahkan Rasyid Ridha melihat kitab al-Muwafaqat ini sebanding dengan al-Muqaddimah-nya Ibn Khaldun.[28]
Kitab al-Muwafaqat ini kini menjadi sangat populer bukan hanya di Timur Tengah, tetapi juga di Barat. Di Kanada, Belanda dan Amerika misalnya, al-Muwafaqat menjadi buku pegangan wajib bagi mereka yang mengambil syu’bah Islamic Studies.
Karya-karya besar pun telah banyak dihasilkan, terutama dalam bentuk disertasi dan thesis, dari mengkaji buku ini. Di antara karya-karya dimaksud—sepengetahuan penulis untuk lingkungan Timur Tengah—adalah Ahmad Raisuni; Nadhariyyatul Maqasid Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syathibi; Hammadi al-Ubaidhi; al-Syathibi wa Maqasid al-Syari’ah, Abdurrahman Zaid al-Kailani; Qawaid al-Maqasid ‘Inda al-Imam al-Syathibi, Abdul Mun’in Idris; Fikru al-Maqashid ‘Inda al-Syathibi min Khilal Kitab al-Muwafaqat, Abd Majid Najar; Masalik al-Kasyf ‘an Maqasid al-Syari’ah Baina al-Syathibi wa Ibn ‘Asyur, Jailani al-Marini; al-Qawaid al-Ushuliyyah ‘Inda al-Syathibi, Basyir Mahdi al-Kabisi; al-Syathibi wa Manhajatuhu fi Maqasid al-Syari’ah dan Habib Iyad; Maqasid al-Syari’ah fi Kitab al-Muwafaqat li al-Syathibi.
B. Sejarah Maqashid AL-Syari’ah
Apakah sebelum Imam Syathibi Maqahid al-Syari’ah sudah ada? Pertanyaan inilah yang hendak penulis bahas dalam sub bab kali ini.
Betul bahwa Imam Syathibi adalah Bapak Maqashid al-Syari’ah pertama sekaligus peletak dasar Ilmu Maqashid, namun itu tidak berarti bahwa sebelumnya tidak ada Ilmu Maqashid. Imam Syathibi lebih tepat disebut orang yang pertama menyusun secara sistematis Maqashid al-Syari’ah sebagaimana Imam Syafi’i—menurut kaum Sunni—dengan ilmu Ushul Fiqhnya.
Kata al-maqashid sendiri menurut Ahmad Raisuni,[29] pertama kali digunakan oleh at-Turmudzi al-Hakim, ulama yang hidup pada abad ke-3. Dialah, menurut Raisuni, yang pertama kali menyuarakan Maqashid al-Syari’ah melalui buku-bukunya, al-Shalah wa Maqashiduhu, al-Haj wa Asraruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syari’ah, ‘Ilal al-‘Ubudiyyah dan juga bukunya al-Furuq yang kemudian diadopsi oleh Imam al-Qarafi menjadi judul buku karangannya.
Setelah al-Hakim kemudian muncul Abu Mansur al-Maturidy (w. 333) dengan karyanya Ma’khad al-Syara’ disusul Abu Bakar al-Qaffal al-Syasyi (w.365) dengan bukunya Ushul al-Fiqh dan Mahasin al-Syari’ah. Setelah al-Qaffal muncul Abu Bakar al-Abhari (w.375) dan al-Baqilany (w. 403) masing-masing dengan karyanya, diantaranya, Mas’alah al-Jawab wa al-Dalail wa al ‘Illah dan al-Taqrib wa al-Irsyad fi Tartib Thuruq al-Ijtihad.
Sepeninggal al-Baqillany muncullah al-Juwaeny[30], al-Ghazali,[31] al-Razy,[32] al-Amidy,[33] Ibn Hajib, al-Baidhawi, al-Asnawi, Ibn Subuki, Ibn Abdissalam, al-Qarafi,[34] al-Thufi,[35] Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim.[36]
Urutan di atas adalah versi Ahmad Raisuni, sedangkan menurut Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, sejarah Maqashid al-Syari’ah ini dibagi dalam dua fase yaitu fase sebelum Ibn Taimiyyah dan fase setelah Ibn Taimiyyah.[37]
Adapun menurut Hammadi al-Ubaidy orang yang pertama kali membahas Maqashid al-Syari’ah adalah Ibrahim an-Nakha’i (w.96H), seorang tabi’in sekaligus gurunya Hammad bin Sulaiman gurunya Abu Hanifah.
Setelah itu lalu muncul al-Ghazali, Izzuddin Abdussalam, Najmuddin at-Thufi dan terakhir Imam Syathibi.[38]
Meskipun dengan versi yang beraneka ragam, namun dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum Imam Syathibi, Maqashid al-Syari’ah sudah ada dan sudah dikenal hanya saja susunannya belum sistematis sehingga datangnya Imam Syathibi.
C. Sekilas Tentang Maqashid al-Syari’ah MenurutImam Syathibi
Imam Syathibi membahas tentang Maqashid al-Syari’ah ini dalam kitabnya al-Muwafaqat juz II sebanyak 313 halaman (menurut buku cetakan Dar al-Kutub al-Ilmiyyah). Persoalan yang dikemukakan di dalamnya sebanyak 62 masalah.
Dalam pembahasannya, Imam Syathibi membagi al-Maqashid ini kepada dua bagian penting yakni Maksud Syari’ (qashdu al-syari’) dan Maksud Mukallaf (qashdu al-mukallaf). Maksud Syari’ kemudian dibagi lagi menjadi 4 bagian yaitu:
1. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’i al-Syari’ah (maksud syari dalam menetapakan syariat).
Dalam bagian ini ada 13 permasalahan yang dikemukakan. Namun semuanya mengacu kepada suatu pertanyaan: “Apakah sesungguhnya maksud syari dengan menetapkan syari’atnya itu?”
Menurut Imam Syathibi, Allah menurunkan syariat (aturan hukum) tiada lain selain untuk mengambil kemaslahatan dan menghindari kemadaratan (jalbul mashalih wa dar’ul mafasid). Dengan bahasa yang lebih mudah, aturan-aturan hukum yang Allah tentukan hanyalah untuk kemaslahatan manusia itu sendiri. Syathibi kemudian membagi maslahat ini kepada tiga bagian penting yaitu dharuriyyat (primer), hajiyyat (skunder) dan tahsinat (tersier,lux).
Maqashid atau Maslahat Dharuriyyat adalah sesuatu yang mesti adanya demi terwujudnnya kemaslahatan agama dan dunia. Apabila hal ini tidak ada, maka akan menimbulkan kerusakan bahkan hilangnya hidup dan kehidupan[39] seperti makan, minum, shalat, shaum dan ibadah-ibadah lainnya. Yang termasuk maslahat atau maqashid dharuriyyat ini ada lima yaitu: agama (al-din), jiwa (al-nafs), keturunan (an-nasl), harta (al-mal) dan aqal (al-aql).[40]
Cara untuk menjaga yang lima tadi dapat ditempuh dengan dua cara yaitu:
1. Dari segi adanya (min nahiyyati al-wujud) yaitu dengan cara manjaga dan memelihara hal-hal yang dapat melanggengkan keberadaannya
2. Dari segi tidak ada (min nahiyyati al- ‘adam) yaitu dengan cara mencegah hal-hal yang menyebabkan ketiadaannya.
Untuk lebih jelasnya, perhatikan contoh berikut ini:
a. Menjaga agama dari segi al-wujud misalnya shalat dan zakat b. Menjaga agama dari segi al-‘adam misalnya jihad dan hukuman bagi orang murtad c. Menjaga jiwa dari segi al-wujud misalnya makan dan minum d. Menjaga jiwa dari segi al-‘adam misalnya hukuman qishash dan diyat e. Menjaga aqal dari segi al-wujud misalnya makan dan mencari ilmu f. Menjaga aqal dari segi al-‘adam misalnya had bagi peminum khamr g. Menjaga an-nasl dari segi al-wujud misalnya nikah h. Menjaga an-nasl dari segi al-‘adam misalnya had bagi pezina dan muqdzif i. Menjaga al-mal dari segi al-wujud misalnya jual beli dan mencari rizki j. Menjaga al-mal dari segi al-‘adam misalnya riba, memotong tangan pencuri.
Sebelum penulis memaparkan lebih jauh cara kerja dan aflikasi dari al-dharuriyyat al-khams ini, perlu penulis sampaikan terlebih dahulu urutan kelima dharuriyyat ini baik menurut Imam Syathibi maupun ulama ushul lainnya. Hal ini sangat penting karena berpengaruh pada kesimpulan hukum yang akan dihasilkan.
Urutan kelima dharuriyyat ini bersifat ijtihady bukan naqly, artinya ia disusun berdasarkan pemahaman para ulama terhadap nash yang diambil dengan cara istiqra. Dalam merangkai kelima dharuriyyat ini (ada juga yang menyebutnya dengan al-kulliyyat al-khamsah), Imam Syathibi terkadang lebih mendahulukan aql dari pada nasl, terkadang nasl terlebih dahulu kemudian aql dan terkadang nasl lalu mal dan terakhir aql. Namun satu hal yang perlu dicatat bahwa dalam susunan yang manapun Imam Syathibi tetap selalu mengawalinya dengan din dan nafs terlebih dahulu.
Dalam al-Muwafaqat I/38, II/10, III/10 dan IV/27 urutannya adalah sebagai berikut: ad-din (agama), an-nafs (jiwa), an-nasl (keturunan), al-mal (harta) dan al-aql (akal).
Sedangkan dalam al-Muwafaqat III/47: ad-din, an-nafs, al-aql, an-nasl dan al-mal.
Dan dalam al-I’tisham II/179 dan al-Muwafaqat II/299: ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.
Perbedaan urutan di atas, menunjukkan bahwa semuanya sah-sah saja karena sifatnya ijtihadi.
Para ulama ushul lainnya pun tidak pernah ada kata sepakat tentang hal ini. Bagi al-Zarkasyi misalnya, urutan itu adalah:[41] an-nafs, al-mal, an-nasab, ad-din dan al-‘aql.
Sedangkan menurut al-Amidi:[42] ad-din, an-nafs, an-nasl, al-aql dan al-mal.
Bagi al-Qarafi:[43] an-nufus, al-adyan, al-ansab, al-‘uqul, al-amwal atau al-a’radh.
Sementara menurut al-Ghazali:[44] ad-din, an-nafs, al-‘aql, an-nasl dan al-mal.
Namun urutan yang dikemukakan al-Ghazali ini adalah urutan yang paling banyak dipegang para ulama Fiqh dan Ushul Fiqh berikutnya. Bahkan, Abdullah Darraz, pentahkik al-Muwafaqat sendiri, memandang urutan versi al-Ghazali ini adalah yang lebih mendekati kebenaran.[45]
Cara kerja dari kelima dharuriyyat di atas adalah masing-masing harus berjalan sesuai dengan urutannya. Menjaga al-din harus lebih didahulukan daripada menjaga yang lainnya; menjaga al-nafs harus lebih didahulukan dari pada al-aql dan nasl begitu seterusnya. Salah satu contoh yang dapat penulis kemukakan adalah membunuh diri atau menceburkan diri dalam kebinasaan adalah sesuatu yang dilarang sebagaimana bunyi teks dalam surat al-Baqarah. Akan tetapi kalau untuk kepentingan berjihad dan kepentingan agama Allah, menjadi boleh karena sebagaimana telah disinggung diatas bahwa menjaga agama harus didahulukan dari pada menjaga jiwa. Oleh kerena itu, sebagian besar para ulama membolehkan istisyhad para pejuang Palestina dengan pertimbangan hukum di atas.
Akan tetapi bagaimana dengan kasus orang sakit yang kerena suatu kebutuhan pengobatan boleh dilihat auratnya atau musafir yang boleh mengqashar shalat, bukankah itu berarti an-nafs lebih didahulukan dari pada ad-din?
Persoalan ini sesungguhnya bukanlah persoalan baru. Al-Amidy dalam al-Ahkam-nya, misalnya, telah mengulas secara panjang lebar yang tidak mungkin penulis kutipkan di sini. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat langsung dalam al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam (sebagian membacanya al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, akan tetapi penulis lebih condong membacanya al-Ahkam) juz IV halaman 243-245. Dalam kesempatan ini penulis hanya akan mengutip pendapat Abdullah Darraz karena lebih ringkas. Menurutnya bahwa dalam tataran umum agama harus lebih didahulukan daripada yang lainnya karena ini menyangkut ushul al-din, sedangakan dalam hal tertentu jiwa dan harta terkadang lebih didahulukan dari pada agama (mustatsnayyat). Disinilah dibutuhkan kejelian seorang mujtahid.[46]
Maqashid atau Maslahah Hajiyyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada agar dalam melaksanakannya leluasa dan terhindar dari kesulitan. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka ia tidak akan menimbulkan kerusakan atau kematian hanya saja akan mengakibatkan masyaqah dan kesempitan.[47] Misalnya, dalam masalah ibadah adalah adanya rukhsah; shalat jama dan qashar bagi musafir.
Maqashid atau Maslahah Tahsinat adalah sesuatu yang sebaiknya ada demi sesuainya dengan keharusan akhlak yang baik atau dengan adat. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka tidak akan menimbulkan kerusakan atau hilangnya sesuatu juga tidak akan menimbulkan masyaqah dalam melaksanakannya, hanya saja dinilai tidak pantas dan tidak layak manurut ukuran tatakrama dan kesopanan. Di antara contohnya adalah thaharah, menutup aurat dan hilangnya najis.[48]
Ada beberapa qaidah penting yang dikemukakan Imam Syathibi dalam menerangkan keterkaitan atau cara kerja ketiga maslahah di atas yang tidak mungkin penulis kemukakan di sini mengingat panjangnya pembahasan dimaksud. Namun untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam masalah ke-4 halaman 13 buku al-Muwafaqat.
2. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’I al-Syari’ah lil Ifham (maksud Syari’ dalam menetapkan syari’ahnya ini adalah agar dapat dipahami).
Bagian ini merupakan pembahasan yang peling singkat karena hanya mencakup 5 masalah. Dalam menetapkan syari’atnya, Syari’ bertujuan agar mukallaf dapat memahaminya, itulah maksud dari bagian kedua.
Ada dua hal penting yang dibahas dalam bagian ini. Pertama, syari’ah ini diturunkan dalam Bahasa Arab sebagaimana firmanNya dalam surat Yusuf ayat 2; as-Syu’ara:195. Oleh kerena itu, untuk dapat memahaminya harus terlebih dahulu memahami seluk beluk dan uslub bahasa Arab.
Dalam hal ini Imam Syathibi berkata: “Siapa orang yang hendak memahaminya, maka dia seharusnya memahami dari sisi lidah Arab terlebih dahulu Karena tanpa ini tidak mungkin dapat memahaminya secara mantap. Inilah yang menjadi pokok dari pembahasan masalah ini”.[49]
Dengan bahasa lebih mudah, di samping mengetahui bahasa Arab, untuk memahami syari’at ini juga dibutuhkan ilmu-ilmu lain yang erat kaitannya dengan lisan Arab seperti Ushul Fiqh, Mantiq, Ilmu Ma’ani dan yang lainnya. Karenanya, tidaklah heran apabila bahasa Arab, Ushul Fiqh termasuk salah satu persyaratan pokok yang harus dimiliki seorang mujtahid.
Kedua, bahwa syari’at ini ummiyyah, maksudnya untuk dapat memahaminya tidak membutuhkan bantuan ilmu-ilmu alam seperti ilmu hisab, kimia, fisika dan lainnya. Hal ini dimaksudkan agar syari’ah mudah dipahami oleh semua kalangan manusia. Apabila untuk memahami syari’at ini memerlukan bantuan ilmu lain seperti ilmu alam, paling tidak ada dua kendala besar yang akan dihadapi manusia umumnya, yaitu kendala dalam hal pemahaman dan dalam pelaksanaan.[50] Syari’ah mudah dipahami oleh siapa saja dan dari bidang ilmu apa saja karena ia berpangkal kepada konsep maslahah (fahuwa ajraa ‘ala i’tibari al-maslahah).[51]
Di antara landasan bahwa syari’at ini ummiyyah adalah karena pembawa syari’at itu sendiri (Rasulullah Saw) adalah seorang yang ummi sebagaimana ditegaskan dalam firmanNya surat al-Jum’ah ayat 2, al-Araf ayat 158, al-Ankabut 48 dan keterangan-keterangan lainnya.
Ada kecenderungan berlebihan dari sebagian ulama yang tidak sesuai dengan sifat syari’ah ummiyyah ini, lanjut Syathibi, yaitu bahwa al-Qur’an mencakup semua bidang keilmuan, baik keilmuan lama ataupun modern. Betul, lanjut Syathibi, al-Qur’an menyinggung dan sesuai dengan berbagai disiplin ilmu, namun tidak berarti al-Qur’an mencakup semuanya, itu semua hanyalah isyarat saja dan bukan sebagai legitimasi semua disiplin ilmu.
Ayat yang sering dijadikan dalil adalah surat an-Nahl 89 yang berbunyi: “Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an untuk menjelaskan segala sesuatu”, dn surat al-An’am ayat 38 yang berbunyi: “Tidaklah Kami lewatkan sesuatupun dari al-Qur’an”. Menurut Syathibi, kedua ayat di atas mempunyai makna tertentu. Ayat pertama dimaksudkan mengenai masalah taklif dan ibadah sedangkan maksud al-kitab dalam ayat kedua adalah allauh al-mahfudz.[52]
3. Qashdu al-Syari’ fi Wadh’I al-Syari’ah li al-Taklif bi Muqtadhaha
Bagian ini dimaksudkan bahwa maksud Syari’ dalam menentukan syari’at adalah untuk dilaksanakan sesuai dengan yang dituntutNya.
Masalah yang dibahas dalam bagian ini ada 12 masalah, namun semuanya mengacu kepada dua masalah pokok yaitu:
Pertama, taklif yang di luar kemampuan manusia (at-taklif bima laa yuthaq).Pembahasan ini tidak akan dibahas lebih jauh karena sebagaimana telah diketahui bersama bahwa tidaklah dianggap taklif apabila berada di luar batas kemampuan manusia.[53] Dalam hal ini Imam Syathibi mengatakan: “Setiap taklif yang di luar batas kemampuan manusia, maka secara Syar’i taklif itu tidak sah meskipun akal membolehkannya”.[54]
Apabila dakan teks Syari’ ada redaksi yang mengisyaratkan perbuatan di luar kemampuan manusia, maka harus dilihat pada konteks, unsur-unsur lain atau redaksi sebelumnya. Misalnya, furman Allah: “Dan janganlah kalian mati kecuali dalam keadaan muslim”. Ayat ini bukan berarti larangan untuk mati karena mencegah kematian adalah di luar batas kemampuan manusia. Maksud larangan ini adalah larangan untuk memisahkan antara keislalman dengan kehidupan di dunia ini karena datangnya kematian tidak akan ada yang mengetahui seorangpun.
Begitu juga dengan sabda Nabi: “Janganlah kamu marah” tidak berarti melarang marah, karena marah adalah tabiat manusia yang tidak mungkin dapat dihindari. Akan tetapi maksudnya adalah agar sedapat mungkin menahan diri ketika marah atau menghindari hal-hal yang mengakibatkan marah.
Kedua, taklif yang di dalamnya terdapat masyaqah, kesulitan (al-taklif bima fiihi masyaqqah). Persoalan inilah yang kemudian dibahas panjang lebar oleh Imam Syathibi. Menurut Imam Syathibi, dengan adanya taklif, Syari’ tidak bermaksud menimbulkan masyaqah bagi pelakunya (mukallaf) akan tetapi sebaliknya di balik itu ada manfaat tersendiri bagi mukalla.[55] Bila dianalogkan kepada kehidupan sehari-hari, obat pahit yang diberikan seorang dokter kepada pasien, bukan berarti memberikan kesulitan baru bagi sang pasien akan tetapi di balik itu demi kesehatan si pasien itu sendiri pada masa berikutnya.
Dalam masalah agama misalnya, ketika ada kewajiban jihad, maka sesungguhnya tidak dimaksudkan dengannya untuk menceburkan diri dalam kebinasaan, tetapi untuk kemaslahatan manusia itu sendiri yaitu sebagai wasilah amar makruf nahyil munkar. Demikian pula dengan hukum potong tangan bagi pencuri, tidak dimaksudkan untuk merusak anggota badan akan tetapi demi terpeliharanya harta orang lain.
Apabila dalam taklif ini ada masyaqah, maka sesungguhnya ia bukanlah masyaqah tapi kulfah, sesuatu yang tidak mungkin dapat dipisahkan dari kegiatan manusia sebagaimana dalam kacamata adat, orang yang memikul barang atau bekerja siang malam untuk mencari kehidupan tidak dipandang sebagai masyaqah, tetapi sebagai salah satu keharusan dan kelaziman untuk mencari nafkah. Demikian juga halnya dengan masalah ibadah. Masyaqah seperti ini menurut Imam Syathibi disebut Masyaqah Mu’tadah karena dapat diterima dan dilaksanakan oleh anggota badan dan karenanya dalam syara’ tidak dipandang sebagai masyaqah.[56]
Yang dipandang sebagai masyaqah adalah apa yang disebutnya dengan Masyaqah Ghair Mu’tadah atau Ghair ‘Adiyyah yaitu masaqah yang tidak lazim dan tidak dapat dilaksanakan atau apabila dilaksanakan akan menimbulkan kesulitan dan kesempitan. Misalnya, keharusan berpuasa bagi orang sakit dan orang jompo. Semua ini adalah masyaqah ghair mu’tadah yang dikecam oleh Islam. Untuk mengatasi masyaqah ini, Islam memberikan jalan keluar melalui rukhshah atau keringanan.
4. Qashdu al-Syari’ fi Dukhul al-Mukallaf Tahta Ahkam al-Syari’ah
Pembahasan bagian terakhir ini merupakan pembahasan paling panjang mencakup 20 masalah. Namun semuanya mengacu kepada pertanyaan: “Mengapa mukallaf melaksanakan hukum Syari’ah?” Jawabannya adalah untuk mengeluarkan mukallaf dari tuntutan dan keinginan hawa nafsunya sehingga ia menjadi seorang hamba yang dalam istilah Imam Syathibi disebut: hamba Allah yang ikhtiyaran dan bukan yang idthiraran.[57] Atau dalam istilah Dr. Ahmad Zaid: Ikhrajul ‘abd min da’iyatil hawa ila dairatil ‘ubudiyyah.[58]
Untuk itu, setiap perbuatan yang mengikuti hawa nafsu, maka ia batal dan tidak ada manfa’atnya. Sebaliknya, setiap perbuatan harus senantiasa mengikuti petunjuk Syari’ dan bukan mengikuti hawa nafsu.
Ada beberapa kaidah penting yang perlu dipahami dalam bagian ini dan penulis tidak dapat menjelaskannya dalam bahasa Indonesia. Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam al-Muwafaqat Juz II hal. 128-150.
Demikian sekilas tentang Maqashid al-Syari’ah menurut Imam Syathibi. Gambaran di atas tentunya tidak memberikan pemahaman yang menyeluruh tentang Maqashid Syari’ah itu sendiri, namun paling tidak tergambar bahwa rumusan Imam Syathibi ini lebih sistematis dan lengkap dibandingkan rumusan-rumusan para ulama Ushul sebelumnya.
Apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat khususnya dan karya-karta Imam Syathibi lainnya betul-betul telah mempengaruhi pemikiran para ulama berikutnya semisal Muhammad Abduh, Muhammad Rasyid Ridha, Abdullah Darraj, Muhammad Thahir bin Asyur dan ‘Allal Fasy.
Muhammad Abduh adalah orang pertama yang mengumumkan pentingnya ulama-ulama dan para mahasiswa Timur Tengah untuk mempelajari karya-karya Imam Syathibi terutama al-Muwafaqat.[59] Sama halnya dengan muridnya, Rasyid Ridha. Bahkan bukan saja terpengaruh dengan ide maqashidnya Imam Syathibi, ia juga sangat terpengaruh dengan al-I’tishamnya demi menghidupkan kembali harakah salafiyyah yang sejak lama diusungnya.
Demikian juga dengan Thahir bin Asyur. Ulama asal Tunis ini telah mengarang sebuah buku berjudul Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah yang sempat menggegerkan ulama Ushul Timur Tengah karena idenya yang mencoba mengenyampingkan Ushul Fiqh dan menggantinya dengan Maqashid al-Syari’ah. Baginya, Maqashid al-Syari’ah merupakan ilmu yang berdiri sendiri (‘ilm mustaqil) dan terlepas dari Ilmu Ushul bahkan Ilmu Ushul dipandangnya sebagai ilmu yang telah usang dan produk fiqhnya cenderung kurang manusiawi. Namun demikian, idenya lahir karena pengaruh dari Imam Syathibi, bahkan Abdul Majid Turki memandang buku Thahir bin Asyur ini sebagai mustalhaman min kitab al-Muwafaqat (jiplakan dari kitab al-Muwafaqat).[60]
Allal Fasy, ulama asal Maroko, juga termasuk meraka yang terpengaruh oleh ide Syathibi. Bukunya Difa’ ‘an al-Syari’ah dan Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha merupakan perluasan dan terkadang pengulangan dari apa yang tertulis dalam al-Muwafaqat. Karena besarnya pengaruh Syathibi dengan al-Muwafaqatnya inilah, ulama-ulama Ushul kemudian sepakat menjadikan Imam Syathibi sebagai Bapak Maqashid al-Syari’ah pertama yang telah menyusun teori-teorinya secara lengkap, sistematis dan jelas.
Wallahu a’lam bis shawab
Aep Saepulloh Darusmanwiati, anak bimbing Dompet Dhuafa Republika, mahasiswa pasca sarjana Universitas al-Azhar Kairo, Fakultas Syari’ah jurusan Ushul Fiqh dan santri Madrasah al-Thibrasiyyah li Tahfidz al-Qur’an Masjid al-Azhar Kairo.
________________________________________
[1]Musthafa Said al-Khin, al-Kafi al-Wafi fi Ushul al-Fiqh al-Islamy, Beirut: Muassasah risalah, 2000, hal. 8.
[2]Hasan al-Turaby, Qadhaya al-Tajdid: Nahwa Manhaj Ushuly, Dar al-Hady, 2000, hal. 18.
[3]Muhammad Thahir bin Asyur, Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah, Malaysia: Dar al-Fajr, 1999, hal. 180
[4]Buku-buku ini tidak banyak menyinggung konsep maqashidnya, tapi lebih bersifat memaparkan perjalanan hidup Imam Syathibi. Buku ini dicetak oleh Muassasah Risalah.
[5]Sebetulnya tempat kelahiran Imam Syathibi tidak diketahui secara persis apakah di Granada atau di Sativa. Karena dalam teks buku al-Ifadaat sendiri hanya disebutkan bahwa Imam Syathibi itu nasya’a bi gharnathah, hanya tumbuh bukan dilahirkan. Demikian juga dengan tahun kelahirannya. Akan tetapi karena tidak ada keterangan lain, maka para penulis berikutnya menjadikan Granada sebagai tempat kelahirannya. Demikian juga dengan tahun kelahirannya, ada yang mengatakan ia lahir sebelum tahun 720H ada juga yang setelahnya. Lihat at-Tanbakaty, Nailul Ibtihaj, hal. 46, Abu al-Ajfan, al-Ifadat hal. 151 dan Hammady al-Ubaidy, al-Syathibi wa Maqashid al-Syari’ah, hal. 11.
[6]Hammady al-Ubaidy, Ibid., hal 12.
[7]Nama Syulair adalah bahasa Latin yang berarti al-musyammir artinya yang berjemur karena pantulan sinar mataharinya terhadap salju yang terdapat dalam gunung tersebut. Kadang Syulair ini disebut juga Siranqada yang dalam bahasa Spanyol berarti arrummanaal, pusar dan perut sekitarnya, dan juga berarti jabal al-tsalj, gunung es. Lihat Hammady al-Ubaidy, Ibid., hal 27.
[8]Daulah ini berjaya selama dua abad enam puluh dua tahun yaitu sejak tahun 635H-897H. dengan runtuhnya Bani Ahmar ini sekaligus mengakhiri kehadiran Islam di Andalusia.
[9]Hammady, Ibid., hal. 29
[10]Ibid., hal. 31.
[11]Imam Syathibi, al-I’tisham, Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982, juz I, hal., 264.
[12]Ibid., hal.96.
[13]Muhammad Fadhil bin Asyur, A’lam al-Fikr al-Islamy, Tunisia: Maktabah an-Najah, t.th., hal. 10.
[14]Ibid., hal. 77
[15]Ibid.
[16]Imam Syathibi, Op.Cit., Juz II, hal., 348
[17]Muhammad Makhluf, Syajarah an-Nur al-Zakiyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-Araby, 1349H., hal. 231.
[18]Muhammad Rasyid Ridha, Mukaddimah Kitab al-I’tisham, Juz I, hal.4.
[19]Attanbakaty, Op.Cit., hal. 48.
[20]Ibid.
[21]Ibid., hal. 49.
[22]Ibid.
[23]Muhammad Rasyid Ridha, Op.Cit., hal. 4
[24]Imam Syathibi, al-Muawafaqat fi Ushul al-Syari’ah, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.th., Juz I, hal. 17
[25]Muhammad Fadhil bin Asyur, Op.Cit., hal. 76.
[26]Lihat Mukaddimah Kitab al-Muwafaqaat, Juz I, hal. 11.
[27]Hammady, Op.Cit., hal. 101.
[28]Lihat Mukaddimah Kitab al-I’tisham, Juz I, hal. 4.
[29]Ahmad Raisuni, Nadhariyyat al-Maqashid ‘Inda al-Imam al-Syathibi, Beirut: al-Muassasah al-Jami’iyyah Liddirasat wan Nasyr wa al-Tauzi’, 1992, hal. 32.
[30]Nama lengkapnya adalah Abul Ma’ali ‘Abdl Malik bin Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin Abdullah bin Hayuwiyah al-Juwainy. Di antara karyanya adalah: al-Burhan, al-Waraqaat, al-Ghiyatsi, Mughitsul Khalq. Wafat tahun 478H. Lihat Ibn Subuki, Thabaqat al-Syafi’iyyah, Juz V, hal. 165.
[31]Nama lengkapnya Muhammad bin Muhammad al-Ghazaly al-Thusy, seorang faqih, ushuly, filosof, sekaligus sufi. Karyanya kurang lebih 200 buah di antaranya: al-Mustashfa, al-Mankhul, al-Wajiz, Ihya Ulumiddin dan Syifa al-Ghalil. Wafat tahun 505H. Lihat Ibn Subuki, Ibid., juz VI, hal.191.
[32]Nama lengkapnya Muhammad bin Umar bin Hasan bin Husain at-Taimy al-Bikry. Dia adalah seorang mufassir yang lebih dikenal dengan nama Ibn Khatib ar-Ray. Di antara karyanya adalah Mafatih al-Ghaib, al-Aayat al-Bayyinaat, al-Mahshul dan Asas at-Taqdis. Wafat tahun 606H. Lihat az-Zarkaly, al-A’lam, juz VI, hal. 313.
[33]Nama lengkapnya Ali bin Abi Ali bin Muhammad bin Salim as-Tsa’laby yang lebih dikenal dengan nama Saifuddin al-Amidi seorang ulama ushul, theolog dan ahli mantiq. Di antara karyanya: al-Ahkam, dan Ghayatul Maram. Wafat tahun 631H. Lihat Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, juz XIII, hal. 140.
[34]Nama lengkapnya adalah Ahmad bin Idris bin Abdurrahman as-Shanhaji al-Maliki. Diantara karyanya adalah: Nafais al-Ushul, Syarh al-Mahshul, al-Furuq, al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa ‘an al-Ahkam wa Tasharruf al-Qadhi wal Imam. Wafat tahun 684H. Muhammad Makhluf, Op.Cit., hal. 188.
[35]Nama lengkapnya Sulaiman bin Abdul Qawy bin Sai’d at-Thufi ash-Sharshari Najmuddin. Di antara karyanya: Mukhtashar al-Raudhah wa Syarhuhu dan al-Iksar fi Qawaid at-Tafsir. Wafat tahun 716H. Lihat at-Thufi, Syarh Mukhtashar ar-Raudah, tahkik Ibrahim Ali Ibrahim, juz I, hal. 21.
[36]Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Abu Bakar bin Ayyub bin Sa’ad bin Hariz az-Zur’I ad-Dimasyqi yang lebih dikenal dengan Ibn Qayyim al-Jauziyyah seorang faqih sekaligus ushuli. Di antara karyanya: Zadul Ma’ad, I’lam al-Muwaqi’in, Syifa al-‘Alil dan Miftah Dar al-Sa’adah. Wafat tahun 751H. Lihat Bakar Abu Zaid, at-Taqrib li Fiqh Ibn Qayyim, juz I, hal., 19.
[37]Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, Maqashid al-Syari’ah ‘Inda Ibn Taimiyyah, Yordan: Dar an-Nafais, 2000, hal. 75-114.
[38]Hammady, Op.Cit., hal. 134.
[39]Imam Syathibi, al-Muwafaqat…, Op.Cit., Juz II, hal. 7.
[40]Ibid., hal 8.
[41]Az-Zarkasyi, al-Bahr al-Muhith, Kuwait: Wizarat al-Auqaf wa al-syu’un al-Islamiyyah, 1993, Jilid VI, hal. 612.
[42]Al-Amidi, al-Ahkam fi Ushul al-Ahkam, Muassasah al-Halaby, 1991, Juz IV, hal. 252.
[43]Al-Qarafi, Syarh Tanqih al-Fushul, Maktabah al-Kulliyyah al-Azhariyyah, t.th., hal. 391.
[44]Al-Ghazali, al-Mustashfa, Beirut: dar al-Fikr, 1997, Juz I, hal. 258.
[45]Komentar Abdullah Darraz dalam al-Muwafaqat, Juz II, hal. 153.
[46]Ibid., hal. 154.
[47]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 9
[48]Ibid.
[49]Ibid., hal 50
[50]Ibid., hal 53.
[51]Ibid.
[52]Ibid., hal 61.
[53]Akan tetapi dalam salah satu pendapatnya, Abu Hasan al-Asy’ari membolehkan taklif yang di luar kemampuan manusia, baik yang sifatnya menolak atau menetapkan dan ini tentunya menyalahi Jumhur Ulama Ushul, lihat al-Ghazali, al-Mustasyfa, Juz I, hal. 81.
[54]Imam Syathibi, Op.Cit., hal. 82.
[55]Ibid., hal. 93.
[56]Ibid., hal 94.
[57]Ibid., hal. 128.
[58]Ahmad Zaid, dalam muhadharah Fiqh Maqashid yang diselenggarakan Syathibi Center, Wisma Nusantara, 13 Agustus 2002.
[59]Abdul Majid Turki, Munadharat fi Ushul al-Syari’ah al-Islamiyyah Baina Ibn Hazm wa al-Baji, Beirut: Dar al-Garb al-Islamy, 1986, hal. 513.
[60]Ibid., hal. 477


 

Posted by MUSLIH SUMANTRI in

ILMU TASAWUF
Definisi Tasawuf
Istilah "tasawuf"(sufism), yang telah sangat populer digunakan selama berabad-abad, dan sering dengan bermacam-macam arti, berasal dari tiga huruf Arab, sha, wau dan fa. Banyak pendapat tentang alasan atas asalnya dari sha wa fa. Ada yang berpendapat, kata itu berasal dari shafa yang berarti kesucian. Menurut pendapat lain kata itu berasal dari kata kerja bahasa Arab safwe yang berarti orang-orang yang terpilih. Makna ini sering dikutip dalam literatur sufi. Sebagian berpendapat bahwa kata itu berasal dari kata shafwe yang berarti baris atau deret, yang menunjukkan kaum Muslim awal yang berdiri di baris pertama dalam salat atau dalam perang suci.
Sebagian lainnya lagi berpendapat bahwa kata itu berasal dari shuffa, ini serambi rendah terbuat dari tanah liat dan sedikit nyembul di atas tanah di luar Mesjid Nabi di Madinah, tempat orang-orang miskin berhati baik yang mengikuti beliau sering duduk-duduk. Ada pula yang menganggap bahwa kata tasawuf berasal dari shuf yang berarti bulu domba, yang me- nunjukkan bahwa orang-orang yang tertarik pada pengetahuan batin kurang mempedulikan penampilan lahiriahnya dan sering memakai jubah sederhana yang terbuat dari bulu domba sepanjang tahun.
Apa pun asalnya, istilah tasawuf berarti orang-orang yang tertarik kepada pengetahuan batin, orang-orang yang tertarik untuk menemukan suatu jalan atau praktik ke arah kesadaran dan pencerahan batin.
Penting diperhatikan bahwa istilah ini hampir tak pernah digunakan pada dua abad pertama Hijriah. Banyak pengritik sufi, atau musuh-musuh mereka, mengingatkan kita bahwa istilah tersebut tak pernah terdengar di masa hidup Nabi Muhammad saw, atau orang sesudah beliau, atau yang hidup setelah mereka.
Namun, di abad kedua dan ketiga setelah kedatangan Islam (622), ada sebagian orang yang mulai menyebut dirinya sufi, atau menggunakan istilah serupa lainnya yang berhubungan dengan tasawuf, yang berarti bahwa mereka mengikuti jalan penyucian diri, penyucian "hati", dan pembenahan kualitas watak dan perilaku mereka untuk mencapai maqam (kedudukan) orang-orang yang menyembah Allah seakan-akan mereka melihat Dia, dengan mengetahui bahwa sekalipun mereka tidak melihat Dia, Dia melihat mereka. Inilah makna istilah tasawuf sepanjang zaman dalam konteks Islam.
Saya kutipkan di bawah ini beberapa definisi dari syekh besar sufi:
Imam Junaid dari Baghdad (m.910) mendefinisikan tasawuf sebagai "mengambil setiap sifat mulia dan meninggalkan setiap sifat rendah". Syekh Abul Hasan asy-Syadzili (m.1258), syekh sufi besar dari Arika Utara, mendefinisikan tasawuf sebagai "praktik dan latihan diri melalui cinta yang dalam dan ibadah untuk mengembalikan diri kepada jalan Tuhan". Syekh Ahmad Zorruq (m.1494) dari Maroko mendefinisikan tasawuf sebagai berikut:
Ilmu yang dengannya Anda dapat memperbaiki hati dan menjadikannya semata-mata bagi Allah, dengan menggunakan pengetahuan Anda tentang jalan Islam,khususnya fiqih dan pengetahuan yang berkaitan, untuk memperbaiki amal Anda dan menjaganya dalam batas-batas syariat Islam agar kebijaksanaan menjadi nyata

Praktik-praktik Sufi bag 1
Praktik-praktik lahiriah kaum sufi meliputi jumlah salat, wirid, zikir, dan doa yang bermacam-macam. Apabila suatu tarekat sufi berkembang di lingkungan pengembara, maka sebagian besar praktik dilakukan sambil kafilahnya berjalan, dan dengan banyak kumpulan dan lingkaran zikir yang berlangsung pada awal atau akhir malam, karena pada saat-saat itu kafilah beristirahat. Apabila suatu tarekat sufi aktif di kalangan orang pasar di Tanah Abang, atau Jatinegara, misalnya, maka pola praktiknya berbeda, di mana perkumpulan cenderung berlangsung di sore hari atau di awal malam, atau di saat yang tepat bagi para penjaga toko.
Sering kita dapati bahwa bukan saja ekologi setempat dan lingkungan fisik banyak berkaitan dengan jenis praktik kaum sufi yang dominan di suatu wilayah, melainkan juga kultur, kelas dan kondisi sosial ekonomi kelompok yang berperan paling menonjol dalam praktik-praktik ini. Kita dapati bahwa beberapa tarekat sufi menjadi hampir eksklusif bagi kalangan mampu dan berpengaruh dalam masyarakat. Misalnya, Tarekat Tiianiyah di Afrika Utara nampaknya telah menarik minat orang-orang kuat dalam politik, sedang Tarekat Darqawiyah terutama diikuti oleh kalangan orang miskin. Kadang-kadang suatu tarekat sufi yang dahulu umumnya menarik minat kalangan miskin, berubah dan mulai menarik kalangan kaya dan berkuasa, boleh jadi karena datangnya guru spiritual baru, atau perubahan keadaan lainnya yang cukup berarti.
Kondisi iklim dan cuaca juga mempengaruhi bentuk lahir dari praktik sufi. Kita dapati bahwa anggota tarekat sufi yang berada di gurun-gurun sering duduk atau berdiri berbaris dalam melakukan praktiknya. Namun, di pegunungan atau tempat-tempat yang mengharuskan berada dalam rumah dan lebih terbatas, mereka duduk dalam lingkaran konsentris untuk melaksanakan praktik-praktiknya. Tak ada yang keramat dari cara praktik ini. Intuisi si gurulah yang menemukan metode yang sesuai untuk menyehatkan para "pasien"nya. Bilamana suatu praktik atau sistem sufi yang spesifik digantikan atau dialihkan dari satu lingkungan ke lingkungan lain, maka kadang-kadang ia menjadi ganjil, karena praktik atau sistem itu sebenarnya hanya sesuai bagi suatu lingkungan, waktu, atau kalangan manusia tertentu. Misalnya, praktik mengingat Allah dengan tahlil, tasbih dan zikir sering dilakukan dengan sangat keras dan nyaring oleh orang-orang kekar seperti orang Kurdi atau orang-orang Pegunungan Atlas di Afrika Utara, sedang di kalangan para penghuni kota yang fisiknya kurang kuat, dan yang bergaya hidup lebih halus, kita dapati gaya nyanyian tahlil dan zikir yang jauh lebih lunak, jauh lebih musikal, dan sering akhirnya menjadi merosot dan memburuk ke penggunaan instrumen musik.
Makna Hukum Labiriah dan Realitas Batin (Syariat dan Hakikat) - Praktek sufi bag 2
Syariat dan hakikat yang dapat kita satukan
sehingga dapat membuat kita semakin berkembang
Menurut para sufi, segala sesuatu yang kita saksikan dalam penciptaan ini memiliki sifat polaritas di dalamnya. Juga, setiap fenomena dalm penciptaan bersifat siklus (berputar) .Suatu fenomena terlihat seakan-akan mulai dari satu titik dan berakhir di satu titik lain, lalu kedua titik itu bertemu. Misalnya, riwayat penciptaan dimulai dengan siklus hidrologis. Air dari laut menguap, menjadi awan, kemudian turun sebagai hujan lalu mengalir kembali ke laut. Prinsip yang sama dapat diterapkan pada hukum lahiriah dan realitas batin. Kata Arab syari 'at berarti jalan. Apabila orang naik ke atasnya seakan-akan ia menaruh sampan ke sungai agar dapat mencapai samudra. Apabila si penempuh mempunyai penglihatan yang menyatu, apabila ia seorang manusia utuh (man of unity) maka ia akan mengakui bahwa sekalipun itu adalah sungai, tapi mempunyai arah yang akan membawa ke alam dan hakikatnya yang asli, yakni samudra. Kata Arab bagi realitas batin adalah haqiqah yang berarti kebenaran. Samudra adalah realitas batin sedang sungai adalah jalan lahiriah. Sungai tak akan mempunyai tujuan atau makna apabila ia tidak berakhir di samudra, namun asalnya adalah dari samudra!
Mengenai orang yang memiliki visi dan wawasan, serta keterhubungan dan kesatuan sejati, pada saat mereka melangkah ke dalam syariat, mereka merasa bahwa mereka telah melangkah ke dalam hakikat batin. Dari sisi pandang kaum sufi, apahila sesorang sedang mencari kedalaman makna dan transformasi dalam hidupnya, maka pada saat ia menerima syariat, ia segera menyadari makna hatin dan ruhnya, Misalnya, syariat mewajibkan orang melakukan penyucian lahiriah, yang merupakan kombinasi dari mencuci seluruh badan secara ritual pada keadaan tertentu, dan mencuci hanya bagian-bagian tertentu saja secara ritual pada keadaan tertentu lainnya, sebelum mendirikan salaat Nah, apabila seseorang mempunyai visi hidup yang menyatukan dan mencari pengetahuan tentang kesatuan, maka ia akan menyadari hahwa pengetahuan ini tak akan tercapai apabila ia tidak disucikan secara lahir maupun hatin, dan ia akan memperluas tuntutan hukum lahiriah itu la akan menyucikan kulit dan dagingnya, hukan saja dengan penyucian ritual, tetapi juga dengan menjaga jenis makanan dan minuman yang dikonsumsinya Lebih dari itu, ia akan menyucikan hati, niat, dan pikirannya Ini merupakan pandangan kesatuan dari hukum syariat, atau tata perilaku. la semata-mata dan secara langsung mengantarkan ke realitas batin.
Hukum Islam yang lahiriah, seperti telah disebutkan sehelumnya, adalah hukum Tuhan yang sempurna dan final yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw. la didasarkan pada hukum-hukum perilaku yang diwahyukan secara langsung dalam Al-Qur'an dan pada sunah Nabi Muhammad. Hukum-hukum ini memungkinkan setiap anggotamasyarakat mendalami lehihjauh dan mengemhangkan kesadaran yang lebih tinggi yang merupakan maksud dan tujuan di balik penciptaan ini. Pengemhangan batin, yang merupakan tujuan tasawuf tidaklah mungkin tanpa Islam eksoteris. Kepentingan esoteris tidak akan cukup apabila seseorang tidak mempunyai perlindungan dari hatas-batas lahiriah tata perilaku lahiriah. Air tak akan tertampung tanpa wadah, dan isi telur tak akan tertarnpung tanpa kulitnya. Demikian pula, hukum lahiriah itu ibarat kulit yangmelindungi realitas batin, ibarat sekat luar yang melindungi inti batin yang dengan aman membawa apa yang bila tidak dilindungi akan menjadi energi yang sangat mudah menguap.
Sekarang, di manakah hukum lahiriah (syariat) berakhir dan realitas (hakikat) batin mulai? Yang satu berurusan dengan yang lahiriah dan kasar, sedang yang lainnya berurusan dengan yang batin dan halus. Serupa dengan mengatakan bahwa ini sungai dan itu samudra, padahal sebenamya keduanya merupakan aspek dari satu sistem yang saling dihubungkan oleh satu hakikat, yaitu air.
Dari sisi pandang sufi, manusia harus memeluk dan tunduk kepada hukum syariat maupun hakikat batin, karena ia meliputi keduanya. Manusia adalah genting, atau ruang pemisah, di antara keduanya. la terlibat dalam hukum lahiriah, atau undang-undang perilaku, dalam arti bahwa ia merupakan entitas fisik, material, dan ia terlibat dalam hakikat batin dalam arti bahwa ada sesuatu di dalam dirinya yang melampaui waktu dan ruang. Jadi, ke dalam ia merupakan hakikat batin, dan ke luar ia adalah hukum lahiriah. Syekh sufi besar mengatakan:
Barangsiapa bersyariat tanpa hakikat,
ia telah meninggalkan jalan yang benar;
Barangsiapa punya hakikat batin tanpa syariat,
ia adalah orang bidah.
Barangsiapa menyatukan keduanya,
ia mempunyai kesadaran.
Hukum Islam yang lahiriah adalah hukum yang diwahyukan Ilahi. Dalam alam ada hukum-hukum tertentu yang tak dapat dilanggar atau dipatahkan. Namun, di dalam batas-batasnya, orang dapat mengadakan beberapa perubahan. Misalnya, suatu rumah tangga di mana peraturan umum rumah itu telah ditetapkan, tetapi di dalam peraturan itu orang mengizinkan sang anak untuk berbuat banyak sekali hal yang disukainya dalam suatu ruang tertentu. Misalnya, si anak dapat mengubah kedudukan meja kursi atau meletakkan barang-barang tertentu di dinding, dan sebagainya. Namun, sejauh berkenaan dengan gaya perabotan atau batas sesungguhnya dari ruang itu, si anak tak punya komentar atau pilihan apa-apa. Tentu saja, sebagian batas-batas atau peraturan bersifat fleksibel, tetapi selalu ada batas akhirnya. Pengetahuan tentang batas-batas ini dan perilaku pantas yang diperlukan agar tetap berada di dalamnya adalah mengenai hukum Islam yang lahiriah. Menghormari dan mencintai hukum lahiriah ini adalah menghormari dan mencintai realitas fisik yang alami.
Semua nabi dan rasul mencapai kualitas yang luar biasa dalam mengungkapkan sebagian dari hukum- hukum Ilahi, baik hukum yang menguasai keberadaan maupun hukum yang mengatur mereka dalam kehidupan, sesuai dengan keadaan, tempat, dan ruang di mana mereka hidup. Mereka saling menguatkan. Tak ada nabi atau rasul yang menolak pendahulunya. Apabila ada suatu pembatalan (nasakh) atas hukum-hukum sebelumnya, maka ini karena realitas atau kesadaran umat sebelumnya itu masih berkembang dan belum siap untuk persoalan yang akan datang. Misalnya, lihatlah minuman alkohol. Di iklim gurun yang panas, tak mungkin menyimpan buah-buahan dalam waktu lama tanpa terjadi fermentasi, dan demikian pula ribuan tahun yang lalu, minuman anggur adalah hasil yang alami dari musim buah-buahan yang berlangsung lama.
Orang diizinkan meminum anggur namun tujuannya bukan supaya menjadi mabuk. Kemudian tiba saatnya ketika terdapat kemungkinan untuk membuat alkohol secara kimiawi dalam skala besar, sehingga orang dapat merusak diri dan lingkungannya dengan meminum alkohol. Karena itulah maka hukurn Islam yang terakhir diwahyukan memperingatkan hal ini dan melarang sama sekali konsumsi minuman beralkohol, walaupun sedikit.
Jadi, selalu ada tahapan kejadian dan tujuan di balik pembatalan (nasakh) hukum-hukum nabi tertentu, yang diwahyukan kepada nabi sebelurnnya, oleh nabi yang kemudian. Semua nabi berada dalam Islam, yakni dalam ketundukan, dalam arti bahwa masing-masing telah menyerahkan dirinya kepada Allah; dan hukurn lahiriah, atau hukurn perilaku, yang dibawa oleh masing-masing nabi merupakan konfirmasi dan kelanjutan dari hukum yang dibawa oleh pendahulunya, dari hukurn Ilahi yang saling mengisi. Ketika kota dibangun, peraturan dan ketetapan tertentu menjadi jelas, sampai seluruh kota itu disempurnakan. Kemudian seluruh peraturan dan ketentuan yang telah berkembang dan diperlukan dalam rangka pembangunan dipadukan dan disempurnakan, semuanya sesuai dengan rencana utama (master plan) yang asli!
Nabi Musa as mengungkapkan banyak hukum yang sepenuhnya segaris dengan hukum yang datang sebelumnya dan yang datang sesudahnya. Namun, selama beberapa abad, hukurn-hukum tersebut dirusak, dan hanya kandungan hukumnya saja yang tetap penting. Maka muncullah Nabi 'Isa as, yang menghidupkan kembali ruh hukum itu, tanpa mengubah hukum-hukum yang berasal dari Musa. la mempertanyakan cara penerapan hukum-hukum itu, dan berusaha untuk membenahi ketimpangan antara ruh dan kandungan hukum itu, dengan menekankan kualitas perilaku yang santun, kelemah-lembutan, keimanan, kepercayaan dan semua nilai moral Kristen lainnya. Kemudian, Nabi Muhammad mengukuhkan hukum asli itu secara benar-benar berimbang dan dalam bahasa dan kultur yang berbeda dengan bahasa dan kultur para nabi sebelumnya. Nabi Muhammad menghapuskan beberapa hukum dan, sesuai perintah llahi, membawa beberapa hukum baru, dengan demikian menyempurnakan undang-undang perilaku jalan kenabian.
Hukum-hukum kenabian (nubuwah) adalah aturan- aturan perilaku dari wahyu Ilahi yang dibawa oleh individu-individu yang peka luar biasa dalam keterhubungannya antara dunia nampak dan dunia gaib. "Hati" mereka bagaikan cermin yang memantulkan hukum asli yang diharapkan dalam alam gaib dan dalam bentuk yang lebih dapat diraba, yang mereka berikan untuk kemanusiaan. Hukum-hukum ini tidaklah kaku atau represif, dan di dalamnya terdapat banyak sekali kebebasan untuk menciptakan hukum-hukum sekunder (by-laws) dan peraturan baru yang lebih rinci untuk mengatur kehidupan manusia. Misalnya, jumlah yang tepat dari makanan yang dibolehkan untuk konsumsi manusia sehari-hari tidak diwahyukan Ilahi. Di lain pihak, adalah merupakan hukum alam dan umumnya dapat dipahami bahwa apabila seseorang tidak makan dalam jangka waktu cukup lama maka ia akan mati. Namun, tidaklah mudah dipahami, misalnya, bahwa apabila homoseksualitas merajalela maka masyarakat bisa binasa. Ini karena kita belum pernah hidup dalam suatu lingkungan di mana homoseksualitas telah berlaku menyeluruh. Maka hukum Ilahi dengan jelas melarang perbuatan homoseksual, karena apabila tidak demikian maka masyarakat akan dihancurkan dan didaur ulang. Sifat telanjang akan datang menyertainya, dan contoh Sodom dan Gomorah akan berulang sendiri. Kemudian ada hukum-hukum yang lebih halus yang berkenaan dengan pelanggaran yang kurang jelas, seperti riba. Telah diwahyukan kepada banyak nabi dan rasul, terutama ditekankan kepada para nabi besar terakhir-Musa, .Isa, dan Muhammad-bahwa riba akan menyebabkan kehancuran setiap masyarakat yang tenggelam di dalamnya. Isa menentang praktik riba, dan banyak orang Yahudi menentangnya karena ia mengancam akan menghancurkan kebiasaan buruk mereka, yang menjadi gantungan mata pencaharian mereka. Sekarang kita lihat benar-benar seluruh dunia dikuasai, diobsesi, dan dikendalikan oleh sistem riba yang beroperasi melalui sarana sistem perbankan resmi.
Syariat Islam, sebagaimana disebutkan sebelumnya, adalah kulminasi dari semua hukum yang diwahyukan sebelumnya. Masyarakat dan kultur yang mengikuti hukum Tuhan yang asli akan bertahan. Individu atau masyarakat akan beroleh maslahat sesuai dengan kadar penerapan hukum ini. Apabila suatu masyarakat atau negeri berlaku dermawan kepada fakir miskin, yang sesuai dengan semua hukum Tuhan, maka sebagai akibat dari perbuatan ini banyak kebaikan akan datang kepada orang-orang dermawan. Maka bilamana, secara terbuka atau diam-diam, seseorang atau suatu masyarakat berbuat baik, perbuatan itu segaris dengan hukum Islam. Kesejahteraan dan kemakmuran suatu kultur atau masyarakat tergantung pada seberapa dekat praktik mereka dengan syariat Islam yang asli. Karena mayoritas kaum Muslim sekarang tidak sepenuhnya melaksana- kan syariat Islam, selain kedangkalannya, mereka pun secara individu dan kolektif sedang ditimpa dan dihukum oleh ketidaktahuan atau perbuatan batil mereka sendiri.
Dalam sejarah kemajuan umat manusia, kita dapati bahwa hukum syariat yang diwahyukan sangat sederhana pada mulanya. Namun, ketika kultur, peradaban dan kesadaran manusia berkembang, hukum syariat menjadi lebih rinci dan kompleks. Manusia di masa awal mempunyai cara dan gagasan yang sederhana dan langsung tentang hidup. Bahkan hingga kini, beberapa suku pengembara (nomadic) mempunyai undang-undang perilaku yang benar-benar berhubungan dengan sifat pembawaan lahir manusia. Undang-undang ini adalah orisinil dan sangat sederhana serta blak-blakan. Pemimpin dari suku semacam itu pada umumnya mempunyai sifat-sifat yang paling disukai di kalangan kaumnya. la pemurah, kuat, ramah, penyayang, tidak egois, dan seterusnya. Suku-suku ini terus hidup secara demikian selama suatu masa hingga tiba-tiba muncul pemimpin yang tak becus, atau sistem itu ditantang oleh suatu kultur yang lebih kompleks atau maju, dan kemudian cara hidup mereka yang sederhana hilang.
Singkatnya, hukum syariat Ilahi telah diwahyukan dalam format yang berbeda-beda selama suatu kurun waktu sesuai dengan kebutuhan masa itu, dan proses ini disempurnakan secara total l.400 tahun lalu. Master plan dari alam gaib ini, dari Sumber seluruh realitas penciptaan, adalah bagian dari cinta dan belas-kasih- Nya kepada manusia sehingga kita tidak dibiarkan tanpa bimbingan. Para nabi dan rasul mengungkapkan apa yang hakiki dan perlu bagi kondisi manusia. Hukum-hukum dan cetak biru yang mereka bawa terkulminasi dalam cetak biru akhir yang merupakan undang-undang Muhammad. Jadi, berbagai macam aturan-aturan hukum lahiriah ini bersifat komplementer (saling mengisi) dan merupakan bacaan-bacaan dari kitab yang sama. Kira- kira seperti membaca bab-bab berlainan dari kitab atau lembaran yang sama. Dan di dalam parameter hukum. syariat, ada ruangan bagi hukum buatan manusia yang selaras dengan syariat itu. Syariat Islam, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, memberikan pokok-pokok hukum, tetapi di dalam hal-hal spesifik-misalnya, berapa besar pajak harus ditarik atas penduduk untuk barang- barang impor tertentu-diserahkan kepada pemerintahan dari masa bersangkutan untuk memutuskannya. Apabila pemerintah memerlukan sejumlah tertentu uang untuk suatu proyek khusus, dan rakyat kaya, maka pemerintahan Islam dapat menetapkan peraturan untuk mengumpulkan uang melalui pajak tambahan, walaupun hal itu tidak diungkapkan secara tegas sebagai wajib menurut hukum Islam. Jadi, ada jangkauan yang luas di dalam hukum Islam untuk menetapkan peraturan dan ketentuan yang sesuai dengan keadaan sekarang dan yang selaras dengan itu. Keluwesan ini- lah,berdasarkan dan di dalam bentuk yang tepat, yang meyakinkan bahwa hukum lahiriah itu sebenarnya merupakan sarana menuju hakikat batin, dan bukan suatu halangan yang menutupi atau mencegah jalan masuk kepadanya.

Makna Fitrah - Praktik sufi bag 3
Fitrah kita adalah sesuatu yang dikaruniakan
kepada setiap manusia. la seperti sumber air segar,
jernih, sejuk, atau sumur air manis
Menurut Al-Qur'an, penciptaan dimulai dengan perintah Ilahi, Jadilah! ( QS. 16:40; 19:35; 36:82) .Di bawah perintah itu terkandung seluruh kitab Hakikat. Dari sisi pandang sufi, setiap hati ( qalb ) mengandung cetak biru kebenaran. Kebanyakan orang tahu apa itu kebahagiaan dan ketidakbahagiaan, kepuasan dan ketidakpuasan. Bagaimana mereka mengetahuinya? Bagaimana saya mengetahui bahwa saya tak bahagia? Bagaimana saya mengetahui bahwa saya sedang resah? Jasad saya boleh jadi sama sekali tak seimbang, namun saya tetap akan mengetahui apa itu keseimbangan dan ketenteraman, dan apa itu keresahan serta ketidakseimbangan. Ada sesuatu yang berharga di dalam inti setiap orang yang mengungkapkan kebenaran. Bahwa sesuatu tidak berubah, karena ia bersifat asali dan subgenetik. Secara fisik, setiap orang nampak berbeda, tetapi apa yang melekat secara subgenetik dalam diri manusia adalah sifatnya yang dibawa sejak lahir, seperti telah kami sebutkan sebelumnya. Dalam bahasa Arab kata untuk sifat bawaan lahir itu ialah fitrah. Cetak biru hukum Ilahi yang asli terpelihara dalam fitrah manusia ini. Kalau cetak biru tersebut tidak pudar, maka akan lebih mudah bagi manusia untuk mengenal dan mengakui para rasul dan Hakikat. Dengan kata lain, jika seseorang dibesarkan dalam lingkungan yang sehat, bersih, dan alami maka peluang untuk menemukan kebenaran dan jalan menuju kebebasan lebih besar daripada peluang orang yang terperangkap dalam batas-batas lingkungan, rasial atau budaya yang tidak cocok.
Kaum sufi selalu mengatakan bahwa jika Anda mengikuti hati Anda, maka Anda akan selamat. Allah juga berkata dalam Al-Qur'an bahwa hati tak pernah berdusta. Bagaimana seseorang membedakan antara bimbingan yang datang dari hati, dan yang datang dari emosi, hawa nafsu, rasa takut dan imajinasi? Bagaimana orang membedakan fitrah dengan imajinasi? Fitrah pada diri setiap orang telah memudar hingga tingkat yang bermacam-macam karena pengaruh keluarga dan lain-lain selama masa muda kita. Untuk kembali kepada keadaan fitrah yang asli, kita memerlukan lagi bimbingan syariat Ilahi. Inilah sebabnya maka Islam yang asli jauh lebih mudah dijkuti oleh orang-orang yang tidak dididik atau dilatih untuk menganalisis, meragukan dan mendebat.
Pada zaman dahulu, di Cina, India, dan Timur Tengah, terdapat banyak nabi dan orang suci. Mereka semua memantulkan kebenaran yang asali (primal truth), yakni bahwa kita berasal dari satu Hakikat (realitas), dan keberadaan fisik kita bukan suatu realitas per- manen melainkan hanya sebuah bayang-bayang, dan kita harus belajar untuk mengatasinya; dengan berbuat demikian kita akan menemukan di dalam diri kita apa yang tidak berbatas waktu dan permanen. Orang-orang masa awal yang sederhana dari suku-suku dan desa-desa di zaman kuno dapat lebih mudah merefleksikan kebenaran akhir di balik penciptaan. Syekh besar sufi Ibn ' Arabi mengatakan bahwa kelompok orang pertama yang akan diterima di Taman Surga setelah meninggal adalah orang-orang sederhana.
Fitrah kita adalah sesuatu yang dikaruniakan kepada setiap manusia. la seperti sumber air segar, jernih, sejuk, atau sumur air manis. Namun, dalam masa pengasuhan dan pendidikan seseorang, dan karena kekusutan intelektual dan budaya yang berangsur-angsur terakumulasi, sumur itu mulai penuh dengan sampah, dan saat pun tiba ketika ternyata tidak ada lagi air segar yang mengalir, karena sumur fitrah telah dipenuhi puing. Banyak orang yang hidup dalam masyarakat industri di kota-kota modern yang padat penduduk, harus melakukan banyak penggalian dan pekerjaan arkeologi sebelum mencapai fondasi asli dan sumber mata air dalam sumur itu. Orang-orang ini memerlukan lebih banyak disiplin dan kerja keras, seperti meditasi, tafakur, dan pembersihan pikiran dari indoktrinasi ketimbang orang-orang yang hidup di lingkungan pedesaan yang sederhana yang terbuka ke alam di mana tuntutan materi dan persaingan lebih sedikit, dan fitrah mereka masih terpelihara sehingga bagian cetak biru dari hukum Ilahi yang asli masih dapat dibaca.
Perbedaan antara kaum sederhana yang bijaksana, yang masih mempunyai akses ke fitrah mereka, dan para nabi adalah bahwa nabi menerima ajaran Ilahi dengan jalan wahyu, sementara kaum sederhana itu menerima pemahaman melalui penyaksian, pemikiran dan wawasan. Banyak lainnya juga dianugerahi inspirasi (ilham) bilamana ada celah dalam selubung mereka; selubung itu tak lain dari nafsu rendah, dan begitu nafsu rendah tersebut disingkirkan, muncullah kilasan hakikat yang aneh dan menakjubkan.
Kita telah melihat bahwa Islam, tata perilaku asli yang dikehendaki Tuhan untuk manusia, yang, apabila ditaati, membawa manusia kepada Penciptanya, bukanlah agama yang baru muncul sekitar 1.400 tahun yang lalu, melainkan suatu jalan yang bermula sejak Nabi Adam, yang tercetak pada penciptaan pertama sejak permulaan umat manusia. Dengan bangkitnya kesadaran Adami, maka muncullah pula pada saat bersamaan suatu celah batin, atau pengetahuan atau pemahaman yang fitri, mengenai bagaimana berperilaku dalam kehidupan ini untuk menghindari kebingungan.
Jalan Islam adalah jalan perilaku Adami. Setiap nabi, setiap orang yang sadar dan merdeka, telah berada dalanl penyerahan, dan karena itu ia adalah seorang Muslim. Setiap pemikir, filosof dan orang bijak adalah seorang Muslim dalam berbagai derajat kejemihan dan kesadaran. Seluruh manusia sebenarnya dilahirkan dalam ketundukan kepada hakikat alami dan karena itu berada dalam Islam. Masyarakat dan orang tualah yang kemudian sering merusak keadaan Islami yang fitri itu. Ada orang-orang dari seluruh dunia yang menemukan Islam dalam dirinya pada suatu masa hidupnya, dan bukan karena telah menemukan agama Islam yang konvensional. Melainkan, lebih merupakan suatu gema dari sesuatu yangjauh lebih dalam dan azali yang terpusat dalam hati semua makhluk manusia. Namun, konvensi-konvensi, baik yang berhubungan dengan perilaku maupun konseptual, yang dipaksakan oleh kebiasaan masyarakat, komunitas dan pribadi terhadap seseorang itu, menabiri pengenalan atas hakikat tersebut. Karenanya kita memerlukan hukum Ilahi untuk membimbing kita menjalani kehidupan yang dipersatukan dan yang membawa kepada pengetahuan tentang keesaan.
Islam yang asli telah ada persis sejak awal umat manusia dan diwahyukan dalam tingkatan-tingkatan yang berbeda sampai kesempurnaan totalnya diwahyukan melalui Nabi Muhammad, sedemikian rupa sehingga Allah berjanji kepada manusia bahwa wahyu itu akan terpelihara selama-lamanya. Karena itu, tak ada alasan bagi siapa pun untuk mencoba merusak atau mengubahnya. Perbedaan yang ada di antara berbagai mazhab hukum Islam adalah kecil dan tak berarti. Namun, apabila orang ingin melihat perbedaan, maka mereka melihat perbedaan-perbedaan besar, dan ini sering terjadi pada orang-orang yang tidak mempunyai akses kepada fitrah mereka.

Makna Dzikrullah - Praktik sufi bag 4
Kata Arab untuk ingatan ialah dzikr. Ada beberapa
jenis atau tingkatan ingatan. Ada ingatan akan hal-hal fisik yang berada di depan kita,
dan ada ingatan akan hasrat, kecemasan, dan sebagainya.
Sepanjang jalan rohani, ingatan berhubungan dengan apa yang berada dalam fitrah manusia.Yakni ingatan akan Hakikat Allah Yang Mahakuasa, Sumber segala wujud dan sifat. Sumber itu berada dalam diri setiap orang. Pada jalan sufi, orang dituntut untuk tidak mengingat segala sesuatu lainnya yang dapat dilihat, segala sesuatu selain Allah, untuk kembali kepada ingatan yang sejati, Allah. Kata Arab untuk ingatan kepada Allah ialah Dzikrullah.
Jadi, ingatan sejati akan Allah telah ada dalam setiap hati, baik orang menyadarinya atau tidak. Melalui bimbingan seorang guru rohani, si pencari dibawa ke luar, ke suatu tingkatan di mana tidak ada ingatan akan apa pun yang dapat disebutkan. Kemudian apa yang telah selalu ada di sana, meliputi segala sesuatu, dialami dan disaksikan dengan jelas. Tujuan praktik sufi adalah untuk secara spontan sadar akan hakikat mutlak seraya tetap menyadari keterbatasan fisik dan material dari dunia fenomena yang mengelilingi kita. Yang pertama adalah kesadaran batin di luar indera, dan yang kedua adalah kesadaran lahiriah yang berdasarkan indera. Jadi, tujuan seorang guru sufi ialah memberikan praktik- praktik yang sesuai kepada muridnya dan mengawasi hasilnya.
Secara umum, sekitar dua jam dibutuhkan untuk mencapai maslahat Dzikrullah. Dalam setengah jam pertama pelaku berusaha menenangkan pikirannya. Selama setengah jam berikutnya, ia mulai memasuki keadaan meditasi. Pada setengah jam ketiga biasanya tidak ada pikiran atau pandangan batin, dan meditasi pun berlangsung. Selama setengah jam terakhir, manfaat nyata mulai muncul. Meditasi yang benar mulai bila seluruh kesadaran berangsur hilang dan keberadaan sederhana yang lebur muncul.
Setiap kesadaran selama Dzikrullah merupakan rintangan untuk memasuki alam kesadaran murni. Kesadaran murni tak dapat dibicarakan. la harus dialami, dan merupakan keadaan maujud.
Umumnya, semua proses mental dipandang sebagai kesadaran rendah. Semua aspek kehidupan fisik, material, dan kausal termasuk dalam kategori ini. Pikiran abstrak dan emosi dipandang sebagai lebih halus dan karena itu lebih tinggi. Dalam semua persepsi manusia ada skala kesadaran. Skala dalam kesadaran kita tentang pendengaran, penglihatan, pengertian dan sebagainya. Jadi kesadaran mengiuti skala vertikal. Orang dapat mengatakan hal yang sama tentang sifat-sifat Tuhan. Ada beberapa sifat yang berhubungan dengan mekanisme fisik yang menguasai zat, yang semuanya terserap oleh perintah Ilahi.
Kesadaran fisik berhubungan dengan zat dan massa, dan skala kesadarannya rendah karena ia kasar. Pada skala yang lebih tinggi ialah kesadaran pikiran, seperti perasaan, emosi, dan misalnya, ketidaksukaan akan sakit fisik. Lebih tinggi lagi adalah kesadaran intelektual akan nilai-nilai moral, perasaan akan keadilan dan persaman, dan seterusnya.
Tujuan seorang sufi ialah naik ke janjang yang lebih tinggi dari semua kesadaran intelektual. Dalam keadaan meditasi, pada awalnya, ada kesadaran akan jasad fisik. Kemudian jasad itu dilupakan, tetapi masih ada kesadaran tentang gagasan dan pikiran. Melalui teknik meditasi konsentrasi satu arah, semua gagasan dan pikiran dihaluskan. Di luar itu ialah keadaan kesadaran murni atau tertinggi di mana tidak ada kesadaran terhadap sesuatu yang dapat dilihat. Inilah kesadaran sederhana yang tak terlukiskan. Adapun ini bukanlah akhir dari latihan meditasi, tetapi sebenarnya menandakan suatu permulaan baru. Akhjr dari semua pikiran adalah awal dari suatu dimensi baru.
Perumpamaan untuk proses meditasi ialah proses tidur. Apabila seseorang hendak tidur, ia mulai dengan melipat kain penutup lalu naik ke tempat tidur. Setelah itu bersiap untuk santai dan secara berangsur-angsur hilang kesadaran pikirannya sampai kesadaran fisik berakhir sama sekali. Tidur, sebagaimana meditasi, adalah bersifat subjektif dan eksperimental. Ha1 itu harus teIjadi, dan tidak dibicarakan. Tahap akhir dari meditasi tak dapat dilukiskan karena berhubungan dengan kesadaran murni. Setiap yang dapat digambarkan termasuk ke dalam wilayah dunia fisik. Kenyataan bahwa orang yang berbicara tentang pengalaman memberikan batasan-batasan kepadanya. Begitu orang me- masuki zona kesadaran yang lebih tinggi, ia tidak menyadari apa pun secara spesifik. Awal dari kesadaran yang lebih tinggi ialah akhir dari kesadaran lain. Maka, gambaran dan pembicaraan tentang itu juga berakhir. Memang ini suatu keadaan menakjubkan yang tak terlukiskan, luas dan tak berbatas waktu serta nondimensional. Bahagia!

Tujuan Praktik Sufi - Praktik sufi bag 5
Tujuan utama dari praktik-praktik sufi adalah pemulihan keutuhan diri manusia. Oleh karena itu para syekh sufi memberikan obat yang berbeda-beda kepada para pengikutnya dalam bentuk berbagai jenis praktik dengan intensitas yang berlainan sesuai dengan jenis penyakit yang diobati. Ternyata setiap tarekat sufi mempunyai doa khususnya sendiri, wirid dan zikirnya sendiri, dan upacara serta metode duduk dan berdirinya sendiri. Sebagaimana praktik-praktik yang djlakukan secara kolektif, guru sufi sering memberikan obat khusus bagi individu tertentu, misalnya, apabila salah seseorang muridnya sakit atau membutuhkan pengobatan khusus, seperti periode jaga malam atau bangun malam yang padat. Apa pun perbedaan mereka yang nampak, satu unsur yang umum kita dapati pada semua tarekat ialah hubungan yang mendalam antara syekh sufi dengan muridnya. Hubungan itu didasarkan pada kepercayaan, cinta dan ketaatan kepada si syekh. Dikatakan bahwa pengikut terbaik itu bagaikan kain lap di tangan tukang cuci. Melalui kepasrahan dan ketaatan seperti itulah maka makna ajaran sang guru itu terserap dengan cepat.
Kita dapati pula dalam banyak lingkungan tarekat bahwa karena cinta dan hormat kepada gurunya, para pengikut bahkan meniru kebiasaan lahiriah dan pakaian guru mereka. Namun, kadang-kadang peniruan ini dilakukan secara ekstrem sehingga kehilangan maknanya dan lebih menjadi tiruan lahiriah yang kosong, yang tak ada manfaatnya, ketimbang menjadi tanda kesatuan atas dasar kesamaan satu sama lain.
Suatu contoh dari peniruan ekstrem ini nampak dalam kasus seorang guru yang, karena kondisi giginya yang buruk, kalau makan selalu bunyi mencapak-capak. Para muridnya, tanpa menyelidiki alasan dari kebiasaan itu, dengan bodoh menirunya. Imam Ja'far Shadiq tak pernah menggunakan siwak untuk membersihkan gigi-nya selama tahun-tahun terakhir hidupnya. Beberapa pengikutnya berpikir bahwa ia telah menemukan cara baru untuk memelihara kebersihan gigi tanpa menggunakan siwak, walaupun ini suatu kebiasaan yang disenangi Nabi Muhammad, dan yang ingin ditiru oleh semua pengikutnya. Imam Ja'far mengatakan kepada mereka bahwa giginya telah demikian lemah sehingga apabila ia menggunakan siwak, maka akan lebih rusak. Yang penting ialah hubungan antara guru dan murid, karena dengan begitu keadaan si murid akan terangkat ke keadaan si guru.
Perhatian utama seorang sufi ialah bagaimana terlepas dari hal-hal fana yang menghalangi seseorang dari kemajuan spiritual. Agar seseorang tidak terus dihalangi oleh aspek kehidupan duniawi, ia memerlukan suatu cara untuk mengalihkan pikiran dari memikirkan hal-hal duniawi itu. Berbagai doa, maupun perhatian yang terkonsentrasi yang hanya diarahkan kepada satu asma atau sifat Ilahi tertentu, atau bentuk zikir lainnya yang sesuai, dapat menyempitkan proses pemikiran dan menyalurkan energi. Jelaslah, mengulang-ulang suatu bunyi khusus dapat membantu usaha mencapai pemusatan ke satu titik. Praktik pemusatan ke satu titik itulah yang memungkinkan seseorang untuk tidak begitu terganggu perhatiannya. Pemusatan ke satu titik adalah suatu keadaan yang demikian didambakan oleh manusia sehingga kita dapati banyak kegiatan rekreasi, hobi, olah raga, dan tentu saja semua usaha ilmiah dan penelitian, terpusat padanya. Dengan mengikuti gerakan bola golf, perhatian orang tidak terganggu oleh peristiwa lain di sekitarnya sehingga pikirannya tidak langsung bingung dan ruwet.
Demikian pula, apabila seorang sufi mengulang-ulang kalimat la ilaha illallah, yang berati "tak ada tuhan selain Allah", maka pikirannya secara berangsur-angsur disapu bersih. Komputer pikirannya dibersihkan. Pikiran manusia cocok benar bila dipanggil untuk berurusan dengan hal-hal yang besifat alami, kausal atau eksistensial. Sebab persoalan tersebut sangat kondusif untuk pemikiran rasional atau logis dan harus bebas dari berbagai pertimbangan psikologis atau emosional yang berlebihan, yang cenderung memacetkannya. Jadi, tujuan dari mengingat Allah (zikir) ialah untuk membersihkan pikiran secara psikologis. Yakni membebaskannya dari doktrin serta membersihkan filter-filternya. Ada macam-macam bentuk zikir untuk jenis penyakit, orang Sebagai sarana untuk sampai kepada konsentrasi tunggal, penyebutan sifat-sifat Allah adalah penting. Sifat-sifat seperti ar-Rahman (Penyayang) , ash-Shabur (Sabar) , al-Khaliq (Pencipta) , ar-Razaq (Pemberi Rezeki) , al-Lathif(Maha halus), al-Wadud (Cinta), as-Salam (Damai), dan seterusnya, secara berulang-ulang disebut dan diseru, sesuai dengan kebutuhan dan keadaan seseorang. Kata Allah yang menunjukkan esensi realitas juga sering disebut-sebut Kedua sifat, Yang Hidup dan Yang Abadi ( al-Hayyu al-Qayyum), bunyinya sangat mirip dengan seruan AUM dalam bahasa Sansakerta ketika disebutkan berbarengan. Tak diragukan bahwa mengalunkan asma dan sifat-sifat Ilahi ini sangat banyak menolong dalam menimbulkan keadaan terpusat dan tenteram pikiran yang didambakan.
praktik-praktik dan zikir ini membantu semua level, tetapi sebaiknya dilakukan oleh guru spiritual. Memungut secara sembarangan dan mengulang-ulang beberapa zikir atau praktik sufi yang pernah dibaca atau didengar, bisa saja mendatangkan efek-efek yang bermanfaat, tetapi tidak bernilai langgeng. Lagi pula tak ada pengganti bagi kearifan dan pengetahuan serta pendampingan dari seorang guro spiritual yang sebenarnya.
Ada cerita tentang seorang kolektor barang antik yang menemukan sebuah naskah kuno dalam bahasa Arab. Di dalamnya terdapat resep untuk mengobati berbagai penyakit lever. di antara petunjuknya menyatakan bahwa seekor ular hitam harus digiling dan dicampur dengan ramuan-ramuan lainnya. Maka si kolektor barang antik itu mencari ular hitam, meracik obatnya, lalu menunggu orang kaya yang menderita penyakit hati. Ketika seorang pangeran muda terkena hepatitis, dokter yang mengangkat diri sendiri itu segera ke istana raja dengan ramuan rahasianya. Dalam satu hari pangeran itu mati dan si kolektor barang antik pun dipenjarakan seumur hidup.
Bagi orang awam, kata ular dan benih dalam bahasa Arab nampak sama, karena tertulis hampir secara identik kecuali tidak adanya satu titik. yang sangat penting adalah bahwa resep itu harus datang dari orang yang tepat Guru spiritual yang sejati, apabila ia baik, ikhlas dan dalam ketundukan, akan memberikan kepada muridnya obat yang spesifik dengan cara yang spesifik. Kira-kira seperti menginstruksikan kepada seseorang tentang di mana mendapatkan harta terpendam. Pengarahan yang tepat dan jumlah langkah yang tepat yang harus dilakukan mutlak harus diikuti; kalau tidak maka pencari yang penuh gairah tetapi sembrono mungkin memutuskan untuk menambah sendiri beberapa langkah dan sama sekali gagal mendapatkan harta itu.
Pendekatan yang sama berlaku pada instruksi-instruksi yang diberikan oleh guru spiritual mengenai berbagai bentuk zikir, salat, dan doa. Adakalanya, kita mendapat resep spiritual dari orang yang tak memenuhi syarat dan percaya takhayul dengan maksud baik, tetapi hasilnya tidak efektif atau hanya berlangsung sementara.
Tetapi, tak diragukan bahwa setiap meditasi atau pujian kepada Tuhan dan zikir itu secara spiritual bermanfaat Kira-kira seperti meminum tonikum umum yang menolong setiap orang, apa pun keluhannya. Namun, dalam hal penyakit yang akut atau khronis, tonikum hanya membawa kelegaan sementara dan terbatas, dan pelayanan seorang dokter yang cakap diperlukan. Berbagai bentuk zikrullah dari setiap tarekat sufi adalah bermanfaat. Setiap zikir yang datang dari guru spiritual sejati membawa manfaat, sekalipun tidak diresepkan khusus bagi orang yang melakukannya, tetapi bilamana suatu bentuk zikrullah diresepkan oleh guru rohani secara individual, dan disalurkan dari hati ke hati, maka suatu langkah efektif ke arah kebebasan telah ditempuh.

Makna Muraqabah (Keterjagaan) - Praktik sufi bag 6
Makna Pengasingan (Khalwat)
Sering praktik khalwat dipadu dengan praktik spiritual lain yang ditetapkan selama empat puluh hari. Mengapa empat puluh hari? Dalam dunia alamiah, terdapat banyak hukum alam, sebagian di antaranya berjalan menurut siklus. Juga terdapat banyak hukum biologi, seperti hukum-hukum yang mengatur perkembangbiakan dan pemberian makanan, yang mengikuti suatu ritme tertentu dan siklus waktu. Dalam hal makanan rohani atau rehabilitasi. ada pula tempo dan frekuensi optimum.
Dalam tradisi praktik khalwat sufi sering kita dapati waktu pengasingan diri ditetapkan oleh guru rohani bagi muridnya, biasanya untuk jangka waktu empat puluh hari, atau sepuluh hari, atau tujuh atau tiga hari, dan sebagainya. Misalnya, untuk waktu khalwat selama bulan Ramadan, hendaknya seseorang menyendiri (berkhalwat) di mesjid sedikitnya selama tiga hari dan biasanya sepuluh hari..
Syekh sufi menyuruh seorang pencari untuk berkhalwat apabila tubuh, pikiran dan hatinya telah sepenuhnya siap untuk itu. Kata Arab untuk pengasingan diri ialah khalwah (khalwat) Begitu memasuki khalwat, tujuannya ialah-dengan cara dzikrullah dan berjaga- untuk meninggalkan semua pikiran, dan melalui pemusatan pikiran ke satu titik mengalami kasadaran yang murni. Selama khalwatnya seorang murid, makannya harus diatur dengan cermat oleh syekh. Demikian pula, keadaan mental, emosi, dan rohaninya diawasi. Pengasingan spiritual dan dzikrullah tidak akan bermanfaat apabila si pencari tidak siap meninggalkan semua aspek kemakhlukkan. Salah satu bentuk pengasingan spiritual disebut chilla yang artinya empat puluh, dan jangka waktunya empat puluh hari. Dikatakan bahwa bila seseorang telah siap untuk dikurung selama empat puluh hari, suatu terobosan atau pembukaan dapat tercapai lebih awal, sebelum genap empat puluh hari.
Jangka waktu khalwat yang disebutkan dalam Al- Qur'an sehubungan dengan Nabi Musa adalah suatu janji karena Allah selama empat puluh hari (Q.2:.251), dimulai tiga puluh hari lalu ditambah sepuluh hari (Q.7:142). Nabi Zakaria diperintahkan untuk tidak berbicara selama tiga hari (Q. 19:10). Nabi Muhammad ditanya, "Berapa hari seseorang harus bertaubat agar diampuni [yakni sadar akan hakikat] ?" Nabi menjawab, "Setahun sebelum mati sudah cukup." Kemudian beliau segera berkata, "Setahun terlalu lama; sebulan sebelum mati cukuplah." Kemudian beliau berkata, "Sebulan terlalu lama." Kemudian beliau terus berkata semakin mengurangi jangka waktunya, sampai beliau berkata, "Langsung tobat, juga cukup."

Praktik-praktik Sufi Lainnya - Praktik sufi bag 7
Karena macam praktik yang dapat dilakukan sangatlah banyak, contoh lainnya adalah yang tercantum disini.
Banyak syekh sufi dan orang suci telah mengajukan doa, wirid, dan bacaan-bacaan yang membantu si pencari untuk menyucikan dan mengangkat dirinya. Lingkaran dan pertemuan dzikrullah diselenggarakan untuk membantu menyucikan diri dengan jalan meninggalkan pikiran dan perhatian pada urusan duniawi. Banyak bantuan datang melalui konsentrasi pada bunyi khusus yang spesifik secara berulang-ulang. Energi yang memancar dari kehadiran banyak orang dalam suatu lingkaran dzikrullah menciptakan "pembukaan" ke "hati" dan menghasilkan rasa riang dalam diri para pencari. Masing-masing guru spiritual, sesuai dengan keadaan dan waktunya, telah menghasilkan berbagai obat untuk mengobati penyakit-penyakit hati.
Beberapa syekh telah mengetahui bahwa praktik hadhrah adalah metode yang bermanfaat untuk memungkinkan "pembukaan" ke "hati". Kata Arab hadhrah biasanya didefinisikan sebagai "tarian sufi" dalam konsteks ini, tetapi secara harfiah hadhrah berarti kehadiran, karena orang yang melakukan hadhrah dengan benar terangkat kesadarannya akan kehadiran Allah yang senantiasa hadir dan senantiasa meliputi. Hadhrah, yang biasanya melibatkan seruan atas sifat-sifat Allah Yang Mahahidup ( al-Hayyu) , dapat dilakukan sambil berdiri, berirama dan bergoyang dalam kelompok- kelompok. Sebagian kelompok berdiri melingkar, sebagian berdiri dalam barisan, dan sebagian duduk berbaris atau melingkar, pria di satu kelompok, dan wanita di kelompok lain yang terpisah.
Sebagian sufi telah mengambil praktik-praktik dari Asia dan Afrika dan menginovasi berbagai cara dan sarana dalam menggunakannya sesuai dengan kebutuhan khusus mereka. Misalnya, beberapa sufi, terutama para anggota tarekat Naqsyabandiyah, menggunakan latihan pernapasan dan penarikan nafas panjang secara intensif, yang menambah aliran oksigen ke dalam peredaran darah. Praktik-praktik ini sangat menyerupai praktik yang dilakukan para yogi di India.
Sebagian dari praktik-praktik ini terbuka bagi umum, sedang yang lainnya banya dimaksudkan bagi para pemula dan para pencari yang dekat. Sering mereka me- ngeluarkan anak-anak dan orang-orang yang sangat muda. Praktisnya, dalam semua kasus, pria dan wanita dipisahkan, sehingga tak ada energi pengganggu yang menyebabkan penyimpangan perhatian.
Gerak berputarnya para darwis merupakan praktik aneh lainnya. Prinsip di balik gerakan ini ialah bahwa bentuk lahiriahlah yang dapat dibiarkan untuk berkelana dan berputar, sedang sentralitas batin dan perasaan yang mendalam tetap bening dan kokoh, persis seperti benar-benar beningnya inti sentral dari puncak yang sedang berputar. Gaya berputar dikuasai oleb Maulana Jalaluddin Rumi, yang biasa dilakukan sambil mengelilingi sebatang pohon. Efeknya ialah mencapai pemusatan ke satu titik dengan mempersatukan dua realitas yang saling berlawanan-berputar secara lahiriah, diam secara batiniah-dalam satu wujud. Selama berputar, perbatian barus diarahkan ke dalam menuju "hati", dan sesuai dengan itu kepada Allah, karena apabila ia diarahkan keluar, orang yang berputar akan segera pusing. Berputar dapat menimbulkan keadaan asyik- masyuk apabila dilakukan di bawah pengawasan dan tuntunan yang benar dari syekh sufi.
Para anggota tarekat Rifa'iyah menunjukkan suatu fenomena fisik yang agak spektakuler dan aneh, yang tak mudah dijelaskan. Salah satu praktik itu ialah menusuk tubuh dengan pedang tanpa mengeluarkan darah, dan nampaknya tanpa rasa sakit, yang dilakukan sementara dalam keadaan fly. Persepsi dan pengalaman seseorang dalam suatu keadaan tertransformasi sangat berbeda dengan pengalaman dalam kesadaran normal.
Kebanyakan tarekat sufi mempraktikkan dzikrullah dengan berirama atau menyanyi, dengan sekali-sekali menggunakan instrumen musik, terutama genderang. Musik telah memasuki praktik tarekat sufi secarasangat terbatas, dan sering untuk jangka waktu sementara di bawah tuntunan seorang syekh sufi. Di anak-benua India, kaum sufi mendapatkan bahwa orang Hindu sangat menyukai musik, sehingga mereka pun menggunakan musik untuk membawa mereka ke jalan kesadaran-diri, dzikrullah dan kebebasan yang menggembirakan. Maka walaupun peralatan musik digunakan untuk maksud dan tujuan itu, namun pada umumnya mereka dianggap sebagai penghalang yang tak perlu. Kebanyakan bait- bait yang dinyanyikan adalah mengenai jalan rohani dan tak ada hubungannya dengan nyanyian biasa. Sering merupakan gambaran tentang bagaimana membebaskan diri dari belenggunya sendiri dan bagaimana agar terbangun.
Jadi, nyanyian dan tarian sufi merupakan bagian dari praktik menumpahkan kecemasan duniawi dan menimbulkan kepekaan dalam diri dengan cara sama , (mendengar). Dalam konteks sufi, sama' ini artinya segala sesuatu yang berhubungan dengan musik atau nyanyian yang dimaksudkan untuk peningkatan rohani dan penyucian-diri. Tidak ada arti lain yang dikandung semua praktik ini selain menimbulkan suatu keadaan netral dalam diri sendiri dan pembukaan hati. Dan, tidak dilakukan demi hiburan sebagaimana musik biasa yang ritmis dan menggairahkan secara fisik. Tarian itu adalah untuk Allah, bukan untuk orang lain. Sering kita dapati bahwa bilamana seorang syekh sufi sejati tidak hadir, musik dan nyanyian tak dapat dikendalikan lagi dan melenceng dari tujuan yang diniatkan. Musik adalah alat, dan bila dipegang oleh orang yang tahu bagaimana menggunakannya, akan bermanfaat untuk tujuan yang diniatkan. Apabila sebaliknya maka ia bisa lepas kendali dan menyebabkan kerusakan.

Pentingnya Waktu dan Tempat - Praktik sufi bag 8
Tempat dan waktu sangatlah berpengaruh bagi praktik sufi
karena perbedaan tempat dan waktu akan menentukan
kondisi setempat
Guru spiritual sangat mementingkan tempat dan waktu yang khusus untuk meditasi, doa, dan praktik- praktik spiritual lainnya. Ada tempat-tempat tertentu yang mempunyai sifat-sifat alamiah yang dipengaruhi, misalnya, oleh medan magnet listrik dan kedekatan kepada bukit-bukit granit, sungai, atau sumber air lainnya. Ada banyak tempat di muka bumi ini di mana orang merasakan adanya daya tarik untuk berada disana. Juga ada tempat-tempat yang berdaya tolak, seperti, misalnya, dekat jalur listrik tegangan tinggi, yang menghalau kebanyakan hewan yang dapat merasakan getaran buruknya sehingga menjauhi pencemaran semacam itu, tidak seperti kebanyakan manusia yang tidak sepeka hewan.
Jelaslah, setiap tempat mempunyai energi atau ekosistem tertentu. Ada tempat-tempat tertentu di muka bumi yang mempunyai konsentrasi energi yang tinggi, seperti Mekah, Madinah, Yerusalem, dan makam para nabi zaman dahulu serta para wali, para syekh dan pemimpin spiritual, ke mana orang tertarik secara konstan. Apabila seseorang mengunjungi tempat-tempat itu, ia merasa bahwa suatu peristiwa besar pernah terjadi di sana, dan perasaan ini sering membantu dalam menyembuhkan hati dan meninggikan tingkat spiritual seseorang. Tempat-tempat itu banyak membantu apabila seseorang dibimbing dan dipersiapkan untuk mengangkat keadaannya.
Komentar yang sama juga berlaku pada waktu. Ada suatu hubungan penting, walaupun tak kentara, antara waktu dan musim yang berubah-ubah, fase-fase bulan, fluktuasi suhu, dan kondisi-kondisi perubahan lain yang berkaitan dengan waktu. Tak diragukan bahwa ada tendensi dan kecenderungan dalam lingkungan kosmik berkenaan dengan energi positif dan negatif yang mempengaruhi iklim bumi secara fisik maupun spiritual pada waktu-waktu tertentu. Misalnya, tidak diketahui pada malam tertentu mana di bulan Ramadan terdapat lailatul qadr, tetapi menurut tradisi malam itu adalah tanggal 21 atau 23 atau 25 atau 27 atau 29 bulan Ramadan. Pada malam itu seakan-akan semua kekuatan kosmik yang sesuai terfokus bersama-sama dan diperbesar, dan seakan-akan tak ada katup spiritual di "langit" serta jauh lebih kondusif untuk duduk bermeditasi. Dzikrullah dan berjaga malam pada waktu seperti itu, di tempat seperti Mekah atau Madinah atau di makam seorang syekh sufi, lebih efektif daripada di waktu dan tempat lain
Maka pengetahuan tentang waktu dan tempat merupakan bantuan penting ketika mengikuti praktik- praktik spiritual. Misalnya, dikatakan bahwa sepertiga malam bagian akhir, sebelum fajar, adalah salah satu waktu terbaik untuk zikir kepada Allah dan berdoa, dan bahwa tempat yang terbaik untuk praktik-praktik semacam itu adalah tempat yang bersih dan bebas dari perbuatan batil. Namun, apabila seseorang telah bertekad dan terbimbing dengan baik maka tempat dan waktu kurang penting baginya. Ketika Imam Ali ditanya, "Hari apa saja dalam setahun yang buruk?" ia menjawab, 'Janganlah menjadi musuh dari hari maka tak ada hari yang akan menjadi musuh Anda." Dari puncak tinggi kedudukan spiritualnya, ia tidak membeda-bedakan atau melihat perbedaan antara hari baik dan hari buruk.
la semata-mata hanya menyaksikan rahmat dan cinta Allah sepanjang waktu, di mana pun, walaupun ia berada dalam keadaan sedang ditetak oleh pedang pembunuh ketika sujud di hadapan Allah Yang Maha Esa, yang melampaui waktu dan tempat.
Imam yang sudah tercerahkan melihat seluruh kosmos dalam hatinya. la memandang hatinya sebagai rumah suci penyembahan kepada Allah di pusat kosmos. la melihat jejak-jejak Allah pada setiap waktu. Namun, bagi orang awam, dalam urusan spiritual, nampak seakan-akan Allah lebih hadir pada waktu-waktu tertentu dan di tempat-tempat tertentu ketimbang di waktu atau tempat lain.
Tujuan akhir dari semua praktik sufi yang sejati ialah menyadari hakikat-hakikat yang tak terbatas ketika hakikat terungkap dengan caranya sendiri yang alami di dalam setiap hati. Percikan-percikan cahaya yang memancar dari dalam tak terhitung banyaknya dan tak terbatas dalam kombinasi dan perubahannya, meliputi segala sifat, namun hakikatnya adalah satu. Sufi sejati tak akan berhenti sampai ia mapan dalam pengetahuan tentang hakikat, dan apabila ini terjadi, semua cahaya, manifestasi dan sifat-sifat mulia lainnya memudar dalam gemerlapnya cahaya kebangunan batin.

Syari'at, Thariqat, Haqiqat
Inilah gambaran dari jalan menuju akhirat, yakni melalui syari'at, thariqat dan haqiqat. Melalui jalan ini seseorang akan mudah mengawasi ketakwaannya dan menjauhi hawa nafsu. Tiga jalan ini secara bersama-sama menjadi sarana bagi orang-orang beriman menuju akhirat tanpa boleh meninggalkan salah satu dari tiga jalan ini.

Haqiqat tanpa syari'at menjadi batal, dan syari'at tanpa haqiqat menjadi kosong. Dapat dimisalkan di sini, bahwa apabila ada orang memerintahkan sahabatnya mendirikan shalat, maka ia akan menjawab: Mengapa harus shalat? Bukankah sejak zaman azali dia sudah ditetapkan takdirnya? Apabila ia telah ditetapkan sebagai orang yang beruntung, tentu ia akan masuk surga walaupun tidak shalat. Sebaliknya, apabila ia telah ditetapkan sebagai orang yang celaka maka, ia akan masuk neraka, walaupun mendirikan shalat.

Ini adalah contoh haqiqat tanpa syari'at.

Sedangkan syari'at tanpa haqiqat, adalah sifat orang yang beramal hanya untuk memperoleh surga. Ini adalah syari'at yang kosong, walaupun ia yakin. Bagi orang ini ada atau tidak ada syari'at sama saja keadaannya, karena masuk surga itu adalah semata-mata anugerah Allah. Syari'at adalah peraturan Allah yang telah ditetapkan melalui wahyu, berupa perintah dan larangan. Thariqat adalah pelaksanaan dari peraturan dan hukum Allah (syari'at). Haqiqat adalah menyelami dan mendalami apa yang tersirat dan tersurat dalam syari'at, sebagai tugas menjalankan firman Allah.

Mendalami syari'at sebagai peraturan dan hukum Allah menjadi kewajiban umat Islam terutama yang berkaitan dengan ibadah mahdlah, ibadah yang berhubungan langsung dengan Allah SWT. Seperti dalam firman: Iyyâka Na'budu wa Iyyâka Nasta'în yang artinya: "Hanya kepada Engkau (Allah), aku beribadah, dan hanya kepada engkau aku memohon pertolongan." (QS. Al-Fâtihah: 4-5).

Sedangkan yang dimaksud dengan menjaga haqiqat adalah usaha seorang hamba melepaskan dirinya dari kekuatannya sendiri dengan kesadaran bahwa semua kemampuan dari perbuatan yang ada padanya, hanya akan terlaksana dengan pertolongan Allah semata.
Pada dasarnya kewajiban seorang mukmin adalah melaksanakan semua perintah Allah dan meninggalkan larangan-Nya, dengan tidak memikirkan bahwa amal perbuatannya itulah yang akan menyelamatkannya dari siksaan neraka, atau menjadikannya masuk surga. Atau ia beranggapan tanpa amal ia akan masuk neraka, atau beranggapan hanya dengan amal ia akan masuk surga.

Sebenarnya ia harus berpikir dan meyakini bahwa semua amalannya hanya semata-mata untuk melaksanakan perintah Allah dan mendapatkan keridhaan-Nya. Seperti firman Allah: "Fa'budillâh Mukhlishan Lahuddîn".

Apabila Allah Ta'ala menganugerahkan pahala atas amal perbuatannya hanyalah merupakan karunia Allah belaka. Demikian juga apabila menyiksanya, maka itu semua merupakan keadilan Allah jua, yang tidak perlu dipertanyakan pertanggungjawabannya.

Hasan Basri mengatakan bahwasannya ilmu haqiqat tidak memikirkan adanya pahala atau tidak dari suatu amal perbuatan. Akan tetapi tidak berarti meninggalkan amal perbuatan atau tidak beramal.

Sayyidina Ali RA, mengatakan: Barangsiapa beranggapan, tanpa adanya perbuatan yang sungguh-sungguh, ia akan masuk surga, maka itu adalah hayalan, sedangkan orang yang beranggapan bahwa dengan amal yang sungguh-sungguh dan bersusah payah ia akan masuk surga, maka hal itu sangat sia-sia. Orang pertama adalah mutamanni dan orang yang kedua adalah muta' anni.

Pernah dikisahkan bahwa ada seorang laki-laki Yahudi dari Bani Israil, ia telah beribadah selama tujuh puluh tahun. Pada suatu saat ia memohon kepada Allah agar dia ditetapkan berada bersama-sama para malaikat. Maka Allah SWT, mengutus malaikat untuk menyampaikan kepadanya bahwa dengan ibadahnya yang sekian lama itu, tidak pantas baginya untuk masuk surga. Laki-laki ini mengatakan pula kepada malaikat itu setelah mendengar berita dari Allah SWT. "Kami diciptakan Allah di dunia ini hanya untuk beribadah kepada Allah, maka sepantasnyalah kami berkewajiban beribadah (tunduk) kepada-Nya."
Tatkala malaikat itu kembali melaporkan apa yang didengarnya dari hamba Allah tersebut, ia berkata: "Ya Allah, Engkau lebih mengetahui apa yang diucapkan oleh laki laki tersebut." Allah SWT pun berfirman. "Jika ia tidak berpaling dan tunduk beribadah kepada-Ku, maka dengan karunia dan kasih sayang-Ku, Aku tidak akan meninggalkannya. Saksikanlah olehmu, sesungguhnya Aku telah mengampuninya".

Syari'at
Ibarat bahtera itulah syari'at
Ibarat samudera itulah thariqat
Ibarat mutiara itulah haqiqat.
Ungkapan dari syair di atas menjelaskan kedudukan tiga jalan menuju akhirat. Syari'at ibarat kapal, yakni sebagai instrumen mencapai tujuan. Thariqat ibarat lautan, yakni sebagai wadah yang mengantar ke tempat tujuan. Haqiqat ibarat mutiara yang sangat berharga dan banyak manfaatnya.
Untuk memperoleh mutiara haqiqat, manusia harus mengarungi lautan dengan ombak dan gelombang yang dahsyat. Sedangkan untuk mengarungi lautan itu, tidak ada jalan lain kecuali dengan kapal.
Sebagian Ulama menerangkan tiga jalan ke akhirat itu ibarat buah pala atau buah kelapa. Syari'at ibarat kulitnya, thariqat isinya dan haqiqat ibarat minyaknya. Pengertiannya ialah, minyak tidak akan diperoleh tanpa memeras isinya, dan isi tidak akan diperoleh sebelum menguliti kulit atau sabutnya.
Agama ditegakkan di atas syari'at, karena syari'at adalah peraturan dan undang-undang yang bersumber kepada wahyu Allah. Perintah dan larangannya jelas dan dijalankan untuk kesejahteraan seluruh manusia. Menurut Syaikh al-Hayyiny, syari'at dijalankan berdasarkan taklif (beban dan tanggungjawab) yang dipikul kepada orang yang telah mampu memikul beban atau tanggungjawab (mukallaf). Haqiqat adalah apa yang telah diperoleh sebagai ma'rifat. Syari'at dikukuhkan oleh haqiqat dibuktikan oleh syari'at. Adapun syari'at adalah bukti pengabdian manusia yang diwujudkan berupa ibadah, melalui wahyu yang disampaikan kepada para Rasul. Haqiqat itu sendiri merupakan bukti dari penghambaan (ibadah) manusia terhadap Allah SWT, dengan tunduk kepada hukum syari' at tanpa perantaraan apapun.

Thariqat

Adalah thariqat itu suatu sikap hidup
Orang yang teguh pada pegangan yang genap
Ia waspada dalam ibadah yang mantap
Bersikap wara' berperilaku dan sikap
Dengan riyadhah itulah jalan yang tetap.

Para Ulama berpendapat thariqat adalah jalan yang ditempuh dan sangat waspada dan berhati-hati ketika beramal ibadah. Seseorang tidak begitu saja melakukan rukhshah (ibadah yang meringankan) dalam menjalankan macam-macam ibadah. Walaupun ada kebolehan melakukan rukhshah, akan tetapi sangat berhati-hati melaksanakan amal ibadah. Diantara sikap hati-hati itu adalah bersifat wara'.
Menurut al-Qusyairy, wara' artinya berusaha untuk tidak melakukan hal-hal yang bersifat syubhat (sesuatu yang diragukan halal haramnya). Bersikap wara' adalah suatu pilihan bagi ahli thariqat.
Imam al-Ghazaly membagi sifat wara' dalam empat tingkatan. Tingkat yang terendah adalah wara'ul 'adl (wara' orang yang adil) yakni meninggalkan suatu perbuatan sesuai dengan ajaran fiqh, seperti makan riba atau perjanjian-perjanjian yang meragukan dan amal yang dianggap bertentangan atau batal.
Tingkat agak ke atas adalah wara'ush shâlihîn (wara' orang-orang saleh). Yakni menjauhkan diri dari semua perkara subhat, seperti makanan yang tidak jelas asal usulnya, atau ragu atas suatu yang ada di tangan atau sedang dikerjakan, atau disimpan.
Tingkat yang atasnya lagi, adalah wara'ul muttaqqîn (wara' orang-orang yang takwa). Yakni meninggalkan perbuatan yang sebenarnya dibolehkan (mubah), karena kuatir kalau-kalau membahayakan, atau mengganggu keimanan, seperti bergaul dengan orang-orang yang membahayakan, orang-orang yang suka bermaksiat, memakai pakaian yang serupa dengan orang- orang yang berakhlak jelek, menyimpan barang-barang berbahaya atau diragukan kebaikannya. Contoh, sahabat Umar bin Khattab meninggalkan 9/10 (sembilan per sepuluh) dari hartanya yang halal karena kuatir berasal dari perilaku haram.
Tingkat yang tertinggi adalah, wara'ush shiddiqqîn (wara' orang-orang yang jujur). Yakni menghindari sesuatu walaupun tidak ada bahaya sedikitpun, umpamanya hal-hal yang mubah yang terasa syubhat.
Kisah-kisah berikut ini menunjukkan sifat-sifat orang yang wara'.
Pada masa Imam Ahmad bin Hambal, hiduplah seorang sufi bernama Bisyir al-Hafy. Ia mempunyai saudara perempuan yang bekerja memintal benang tenun. Biasanya pekerjaan itu dikerjakan di loteng rumahnya. Ia bertanya kepada Imam Ahmad, "Pada suatu malam ketika ia sedang memintal benang, cahaya obor lampu orang Thahiriyah (mungkin tetangga) masuk memancar ke loteng kami. Apakah kami boleh memanfaatkan cahaya lampu obor tersebut untuk menyelesaikan pekerjaan kami?" Imam Ahmad menjawab "Sungguh dari dalam rumahmu telah ada cahaya orang yang sangat wara', maka janganlah engkau memintal benang dengan memanfaatkan cahaya obor itu".
Abu Hurairah mengatakan: "Pada suatu hari seorang saudaraku datang mengunjungiku. Untuk menyajikan makanan buat menghormatinya, saya belikan lauk seekor ikan panggang. Setelah selesai menyantap makanan itu, saya ingin membersihkan tangannya dari bau ikan bakar itu. Dari dinding rumah tetangga, saya mengambil debu bersih untuk membersihkan dan menghilangkan bau amis dari tangannya. Akan tetapi saya belum minta izin tetangga tersebut untuk menghalalkan perbuatan saya itu. Saya menyesali atas perbuatan saya itu empat puluh tahun lamanya".
Dikisahkan juga bahwa ada seorang laki-laki mengontrak sebuah rumah. Ia ingin menghiasi ruangan rumah itu, lalu menuliskan khat-khat riq'i pada salah satu dindingnya. Ia berusaha menghilangkan debu-debu pada dinding rumah kontrakan itu. Karena ia merasa bahwa perbuatan itu baik dan tidak ada salahnya. Ketika ia sedang membersihkan debu-debu pada dinding rumah itu, didengarnya suara, "Hai orang yang menganggap remeh pada debu engkau, akan mengalami perhitungan amal yang sangat lama".
Imam Ahmad bin Hanbal pernah menggadaikan sebuah bejana tembaga kepada tukang sayur Makkah. Ketika hendak ditebusnya bejananya itu, si tukang sayur mengeluarkan dua buah bejana lalu ia berkata: "Ambillah salah satu, mana yang jadi milikmu". Imam Ahmad berkata, "Saya sendiri ragu, mana dari dua bejana itu yang menjadi milikku. Untuk itu ambil olehmu bejana dan uang tebusannya. Saya rela semua untukmu". Tukang sayur itu serta merta menunjukkan, mana bejana milik Imam Ahmad, lalu berkata: "Inilah milikmu". Imam Ahmad berkata, "Sesungguhnya aku hanya menguji kejujuranmu! Sudah, saya tidak akan membawanya lagi," sambil berjalan meninggalkan tukang sayur itu.
Diriwayatkan bahwasannya Ibnu al-Mubarak pulang pergi dari Marwan ke Syam untuk mengembalikan setangkai pena, yang belum sempat dikembalikan kepada pemiliknya.
Hasan al-Bashry pernah menanyakan kepada seorang putera sahabat Ali bin Abi Thalib, ketika itu sedang bersandar di Ka'bah sambil memberi pelajaran. Hasan al-Bashry bertanya: "Apakah yang membuat agama menjadi kuat?" Dijawabnya: "yang menguatkan agama adalah sifat wara'". "Apa yang merusak agama?" "yang merusak agama adalah tamak". Jawaban itu mengagumkan Hasan al-Basry, lalu ia berkata "Dengan sifat wara' yang ikhlas lebih baik dari seribu kali shalat dan puasa".
Itulah beberapa kisah yang menghiasi akhlak para sufy masa lampau. Sifat yang mengagumkan yang melekat dalam hidup mereka. Demikian juga sifat mulia para sahabat tabi'in dan tabi'it-tabi'in.
Kata wa-azimatun, menurut lughat, artinya cita-cita yang kuat. Maksudnya penuh kesungguhan dan sabar menghadapi bermacam-macam masalah hidup, akan tetapi kuat menghadapinya dan mampu mengendalikan hawa nafsu. Demikian juga melatih diri dengan riyadlah yang dapat memperkuat ibadah dan melakukan ketaatan. Umpamanya riyadlah mengendalikan keinginan yang mubah, seperti puasa makan, minum, tidur, menahan lapar seperti puasa, sunnat, atau meninggalkan hal-hal yang kurang berguna bagi kemantapan dan konsentrasi jiwa kaum sufi.
Nabi SAW bersabda: "Cukurlah kiranya bagi manusia beberapa suapan untuk menegakkan tulang punggungnya. Apabila ingin lebih dari itu, hendaklah ia membagi perutnya; sepertiga untuk makan, sepertiga untuk minum, dan sepertiga lagi untuk bernafas".
Dalam hadits lain Nabi SAW bersabda: "Bukankah manusia itu tertelungkup dalam neraka, tidak lain karena buah omongan lisannya. Sedangkan usia manusia itu adalah modal pokok perdagangannya. Apabila disia-siakan dengan makhluk perbuatan yang tidak berguna, maka sungguh ia telah merusaknya dengan kesia-siaan".
Oleh karena itu mengamalkan ilmu thariqat sama dengan menghindari segala macam perbuatan mubah, seperti telah dicontohkan di atas. Itulah jalan suci akan mengantarkan manusia kepada ketaatan dan kebahagiaan.

Haqiqat

Haqiqat adalah akhir perjalanan mencapai tujuan
Menyaksikan cahaya nan gemerlapan
Dari ma'rifatullah yang penuh harapan

Untuk menempuh jalan menuju akhirat haqiqat adalah tonggak terakhir. Dalam haqiqat itulah manusia yang mencari dapat menemukan ma'rifatullâh. Ia menemukan hakikat yang tajalli dari kebesaran Allah Penguasa langit dan bumi.
Menurut Imam al-Ghazaly, tajalli adalah rahasia Allah berupa cahaya yang mampu membuka seluruh rahasia dan ilmu. Tajalli akan membuka rahasia yang tidak dapat dipandang oleh mata kepala. Mata hati manusia menjadi terang, sehingga dapat memandang dengan jelas semua yang tertutup rapat dari penglihatan lahiriah manusia.
Al-Qusyairi membedakan antara syari'at dan haqiqat sebagai berikut: Haqiqat adalah penyaksian manusia tentang rahasia-rahasia ketuhanan dengan mata hatinya. Syari'at adalah kepastian hukum dalam ubudiyah, sebagai kewajiban hamba kepada Al-Khaliq. Syari'at ditunjukkan dalam bentuk kaifiyah lahiriyah antara manusia dengan Allah SWT .

Sudah dijelaskan sebelumnya bahwa, perumpamaan syari'at adalah ibarat kepala, thariqat ibarat lautan, dan haqiqat ibarat mutiara.

Seperti pada bunyi syair, "Barangsiapa yang ingin mendapatkan mutiara di dalam lautan, maka ia harus mengarungi lautan dengan menumpang kapal (ilmu syari'at), kemudian ia harus pula menyelam untuk mendapatkan perbendaharaan yang berada di kedalaman laut, yakni bernama mutiara (ilmu haqiqat)".

Para penuntut ilmu tasawuf tidak akan mencapai kehidupan yang hakiki, kecuali telah menempuh tingkatan hidup ruhani yang tiga tersebut. Menuju kesempurnaan hidup ruhani dan jasmani yang hakiki menuju hidup akhirat yang sempurna, tiga jalan itu hendaklah ditempuh bersama-sama dan bertahap. Apabila tahap-tahap itu tidak ditempuh maka penuntut tasawuf atau mereka yang berminat mencari hidup ruhani yang tentram, tidak akan mendapatkan mutiara yang sangat mahal harganya itu.

Wajib Bersyari'at

Thariqat dan haqiqat bergantung kepada syari'at. Dua tahapan itu tidak akan berhasil ditempuh oleh para penuntut, kecuali melalui syari'at.

Dasar pokok ilmu syari'at adalah wahyu Allah yang tertulis jelas dalam Al-Qur'an dan Sunnah Nabi Muhammad SAW. Sebab ibadah mahdlah dan ghairu mahdlah serta ibadah muamalah tercantum dengan jelas dalam ilmu syari'at.
Siapa pun tidak boleh menganggap dirinya terlepas dari syari'at, walaupun ia ulama sufi yang besar dan piawai, atau wali sekalipun. Orang yang menganggap dirinya tidak memerlukan syari'at untuk mencapai thariqat sangat tersesat dan menyesatkan.

Karena syari'at itu seluruhnya bermuatan ibadah dan muamalah, maka menjadi satu paduan dengan thariqat dan haqiqat. Ibadah seperti itu tidak gugur kewajibannya walaupun seseorang telah mencapai tingkat wali. Bahkan ibadah syari'atnya wajib melebihi tingkat ibadah manusia biasa. Umpamanya mutu ibadah seorang waliyullah melebihi mutu ibadah orang-orang awam. Sebagaimana Rasulullah SAW, ketika mendirikan shalat dengan penuh kekhusyuan dan begitu lama berdiri, ruku' dan sujudnya, sehingga dua kakinya menjadi membengkak, karena dikerjakan dengan penuh kecintaan dan ketulusan.

Ketika Nabi SAW ditanya berkaitan dengan ibadahnya yang begitu hebat dan sungguh-sungguh, beliau menjawab: "Mengapa saya tidak menjadi hamba yang bersyukur?" Karena ibadah itu termasuk salah satu cara untuk mensyukuri nikmat Allah dan semua anugerah-Nya. Maka para shufiyah atau waliyullah sekalipun tetap berkewajiban melaksanakan ibadah syari'at yang ditaklifkan kepada setiap muslimin dan muslimat. Oleh karena itu wajib bagi penuntut kehidupan akhirat dan para penuntut ilmu-ilmu Islam secara intensif mempelajari ilmu syari'at. Sebab semua ilmu yang berkaitan erat dengan kehidupan dunia dan akhirat, bergantung erat kepada ilmu syari'at. Ilmu tasawuf dengan pendekatan kebatinan (ruhaniyah) tetap bergantung erat dengan syari'at. Tanpa syari'at semua ilmu dan keyakinan ruhaniyah tidak ada artinya.

Hati para shufiyah akan cemerlang sinarnya dalam menempuh kehidupan ruhaniyah yang tinggi, hanya akan diperoleh dengan ilmu syari'at. Demikian juga kemaksiatan batin dan pencegahannya sudah tercantum dari teladan Nabi SAW, semuanya tercantum dalam ilmu syari'at.

Ilmu tasawuf, adalah bahagian dari akhlak mahmudah, hanya akan diperoleh dari uswah hasanah-nya Nabi Muhammad SAW. Cahaya yang bersinar dari kehidupan Nabi SAW adalah pokok dasar bagi pengembangan ilmu tasawuf atau dasar pribadi bagi para penuntut ilmu tasawuf. Menurut tuntunan Nabi SAW, hati adalah ukuran pertama penuntut ilmu tasawuf. Dengan kesucian hati dan ketulusannya melahirkan akhlak mahmudah dan mencegah akhlak mazmumah, seperti yang diajarkan dalam sunnah Nabi SAW, sebagian dari ilmu syari'at. Dengan pengertian lain, hati manusia shufiyah itu akan ditempati oleh thariqat yang berdasarkan syari'at.

Ma'rifatullah
Para ulama tasawuf dan kaum shufiyah menempuh beberapa cara untuk mecapai tingkat tertinggi dalam shufiyah, atau ma'rifatullah. Untuk mencapai ma'rifatullah ini setiap penuntut shufiyah menempuh jalan yang tidak sama. Ma'rifatullah adalah tingkat telah mencapai thariqat al-haqiqah.

Akan tetapi tidak berarti thariqat menuju ma'rifatullah itu harus secara khusyusiah, lalu menempatkan diri hanya dalam ibadah batiniyah belaka. Akan tetapi untuk mencapai tingkat thariqat ma'rifatullah itu, para penuntut dapat juga mencapai melalui berguru langsung dengan para syaikh yang mursyid.

Para syaikh yang mursyid, biasanya suka memberi pelajaran dan pendidikan kepada masyarakat untuk memberi petunjuk kaifiyat ibadah dan tauhid Uluhiyah yang bersih dan uswah hasanah Nabi SAW.

Imam al-Ghazaly berkata: "Barangsiapa berilmu dan beramal serta mengajarkan ilmunya, maka ia termasuk orang yang mendapat predikat orang mulla di kerajaan langit. Ia telah berma'rifat kepada Allah. Ia adalah ibarat matahari yang menyinari dirinya sendiri, atau laksana minyak misik yang harum yang menyebarkan keharuman disekitarnya, sedangkan ia sendiri berada dalam keharuman".

Ketika seorang guru (da'i) sedang asyik mengajarkan ia berada dalam suasana yang agung dan suci. Oleh karena itu seorang da'i atau guru yang sedang mengajar Al Islam, hendaklah selalu menjaga kesucian dan adab-adabnya. Ada pula yang menempuh jalan zikrullah dengan mewiridkan zikir-zikir yang ma'tsur atau amalan yang bernilai ibadah, seperti membaca Al-Qur'an, bertahmid, tasbih dan tahlil. Cara ini dijalankan oleh penuntut ilmu mutajarridah (konsentrasi diri untuk semata-mata beribadah), termasuk jalan yang ditempuh oleh orang-orang saleh.

Cara lain lagi yang ditempuh ialah dengan menghidmatkan diri kepada ulama Fiqh, atau ulama tasawuf atau ulama Islam umumnya. Cara berguru, belajar dan mengajar seperti ini sangat penting dan lebih utama dari shalat sunnat. Karena perbuatan atau amal seperti itu termasuk maslahah mursalah (kepentingan umum), karena juga bernilai ibadah.
Sayyid Abdul Qadir Jailany RA, berkata: "Saya tidak akan mencapai ma'rifatullah dengan hanya qiyamullail, atau berpuasa sepanjang hari. Akan tetapi sampainya saya kepada ma'rifatullah, adalah juga dengan amalan maslahah mursalah, seperti bermurah hati dan menyantuni semua orang, tasamuh dan tawadlu'. Ada juga yang beribadah untuk membantu dan menggembirakan orang lain. Termasuk berusaha mencari nafkah, seperti mencari kayu bakar di hutan, lalu dijual dan hasilnya disedekahkan bagi kepentingan umum. Cara-cara seperti ini merupakan ibadah, selain banyak manfaatnya, juga akan mencapai ma'rifatullah karena akan memperoleh do'anya masyarakat umum dan kaum dhu'afa".
Sejarah Thariqat Qadiriyyah dan Naqshabandiyyah di Indonesia
Dua pengikut aliran sufi terbesar di dunia, yaitu Thariqat Qadiriyyah dan Naqshabandiyyah, kedua-duanya terdapat di Indonesia. Tidak diketahui secara pasti bagaimana paham Qadiriyyah datang ke Indonesia. Syed Naguib al-Attas memberitahukan bahwa Hamza Fansuri (Sumatera Utara) adalah pengikut Thariqat Qadiriyyah, sebagai seorang yang bereputasi, dia berhasil mengumpulkan pengikutnya. Belakangan diketahui, bahwa rujukan pengikut Qadiriyyah adalah Syaikh Abd al-Qâdir al-Jaylânî, sebagaimana ditemukan dalam puisi Fansuri, yang berdomisili di Aceh pada pertengahan abad 16. Sebagai tambahan, bahwa dalam prosa Fansuri tertulis Syaikh Sufi terkenal seperti Abû Yazid al-Bustamî, Junayd al-Baghdâdi, Manshûr al-Hallaj, Jalaluddin Rumi, Ibn Arabi, Jami, Attar, dan beberepa syaikh lainnya.
Diungkapkan bahwa orang pertama yang memperkenalkan Qadiriyyah adalah Syikh Yusuf Makassar (1626-1699). Guru Qadiriyyahnya, Muhammad Jailani ibn Hasan ibn Muhammad al-Hamid, seorang imigran dari Gujarat bersama pamannya Nur al-Dîn al-Raniri. Di Yaman, Syaikh Yusuf belajar ajaran Naqshabandiyyah dari Syaik terkenal dari Arab, Muhammad Abd al-Baqi. Sufi lainnya dari Aceh, Abd al-Rauf al-Sinkili, yang belajar di Madinah pada pertengahan abad 17 di bawah bimbingan Syaikh Ahmad al-Qushashi dan Ibrahim al-Qurani, dimana mereka merupakan Guru Paham Qadariyyah.
Lombard menginformasikan kepada kita, bahwa asal muasal Thariqat Naqsabandiyyah di Indonesia, ditunjukkan dengan pernyataan L.W.C van den Berg, bahwa Dia datang dan aktivitas Thariqat Naqsabandiyyah telah ada di Aceh dan Bogor, dimana dia menyaksikan dzikir Naqsabandiyyah sebagai aktivitas utama. Kemudian Dia menggambarkan kedatangan Thariqat Naqsabandiyyah di wilayah Medan, tepatnya di Langkat.
Penulis berikutnya menggambarkan bahwa Syaikh Abd al-Wahhab Rokan al-Khalidi al-Naqshabandi memperkenalkan Naqsabandiyyah ke Riau. Setelah menghabiskan waktu selama 2 tahun di Malaysia dalam rangka berdagang, beliau pergi ke Makkah dan belajar di bawah bimbingan Syaik Sulaiman al-Zuhdi. Pada tahun 1845, beliau mendapatkan sertifikat dan kembali ke Riau kemudian mendirikan perkampungan Thariqat Naqsabandiyyah dengan nama Bab al-Salâm .
Pada abad ke-19, Thariqat Naqshabandiyyah mempunyai cabang di Makkah, dimana menurut Trimingham, salah satu Syaikh Naqshabandiyyah dari Minangkabau (Sumatera Barat) juga aktif pada tahun 1845. Dari Makkah, Thariqat Naqshabandiyyah tersebar luas ke berbagai negara termasuk ke Indonesia, melalui jamaah haji setiap tahun. Kedua Thariqat tersebut muncul pada abad ke-7 dan 8 Hijriyyah (abad ke-12/13 Masehi). .
Thariqat Qadiriyyah dan Naqshabandiyyah mempunyai peranan penting dalam kehidupan muslim Indonesia. Dan yang sangat penting adalah membantu dalam membentuk karakter masyarakat Indonesia. Bukan karena Syaikh Ahmad Khatib Sambas sebagai pendiri adalah orang lokal (Indonesia) tetapi para pengikut kedua Thariqat ini ikut berjuang dengan gigih terhadap imperialisme Belanda dan terus berjuang melalui gerakan sosial-keagamaan dan institusi pendidikan setelah kemerdekaan.
Survey tentang sejarah Thariqat Qadiriyyah dan Naqshabandiyyah mempunyai hubungan yang erat dengan pembangunan masyarakat Indonesia. Thariqat ini merupakan salah satu keunikan masyarakat muslim Indonesia, bukan karena alasan yang dijelaskan di atas, tetapi praktek-praktek Thariqat ini menghiasi kepercayaan dan budaya masyarakat Indonesia. Selanjutnya, Syikh Sambas tidak mengajarkan kedua Thariqat ini secara terpisah, tetapi dalam satu kemasan (penggabungan kedua Thariqat).
Sejarah Singkat Syaikh Sambas
Khatib Sambas dilahirkan di Sambas, Kalimantan Barat, Beliau memutuskan untuk pergi menetap di Makkah pada permulaan abad ke-19, sampai beliau wafat pada tahun 1875. Diantara guru beliau adalah; Syaikh Daud ibn Abdullah al-Fatani, seorang syekh terkenal yang berdomisili di Makkah, Syaikh Muhammad Arshad al-Banjari, dan Syekh Abd al-Samad al-Palimbani. Menurut Naquib al-Attas, Khatib Sambas adalah Syaikh Qadiriyyah dan Naqshabandiyyah. Hurgronje menyebutkan bahwa Beliau adalah salah satu guru dari Syaikh Nawawi al-Bantani, yang mahir dalam berbagai disiplin ilmu Islam.
Zamakhsari Dhafir menyatakan bahwa peranan penting Syaikh Sambas adalah melahirkan syaikh-syaikh Jawa ternama dan menyebarkan ajaran Islam di Indonesia dan Malaysia pada pertengahan abad ke-19.
Kunci kesuksesan Syaikh Sambas ini adalah bahwa beliau bekerja sebagai fath al-Arifin, dengan mempraktekkan ajaran sufi di Malaysia yaitu dengan bay'a, zikir, muraqabah, silsilah, yang dikemas dalam Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah.
Gambaran Disiplin Ilmu Syaikh Sambas
Masyarakat Jawa dan Madura, mengetahui disiplin ilmu Syaikh Sambas melalui ajaran-ajarannya setelah beliau kembali dari Makkah. Dikatakan bahwa Syaikh Sambas merupakan Ulama yang sangat berpengaruh, dan juga banyak melahirkan ulama-ulama terkemuka dalam bidang fiqh dan tafsir, diantaranya Syaikh Abd al-Karim Banten. Abd al-Karim terkenal sebagai Sulthan al-Syaikh, beliau menentang keras imperialisme Belanda pada tahun 1888 dan kemudian meninggalkan Banten menuju Makkah untuk menggantikan Syaikh Sambas.
Sebagian besar penulis Eropa membuat catatan salah, mereka menyatakan bahwa sebagian besar Ulama Indonesia bermusuhan dengan pengikut Sufi. Hal terpenting yang perlu ditekankan adalah bahwa Syaikh Sambas adalah sebagai seorang Ulama, dimana tuduhan penulis Eopa tersebut tidak tepat ditujukan kepada beliau. Syaikh Sambas dalam mengajarkan disiplin ilmu Islam bekerja sama dengan syaikh-syaikh besar lainnya yang bukan pengikut thariqat seperti Syaikh Tolhah dari Cirebon, dan Syaikh Ahmad Hasbullah ibn Muhammad dari Madura, dimana mereka berdua pernah menetap di Makkah.
Thariqat Qadiriyyah wa Naqsabhandiyyah menarik perhatian sebagian masyarakat muslim Indonesia, khususnya di wilayah Madura, Banten, dan Cirebon, dan pada akhir abad ke-19 Thariqat ini menjadi sangat terkenal. Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah tersebar luas melalui Malaysia, Singapura, Thailand, dan Brunei Darussalaam.
Periode Setelah Syaikh Sambas
Pada tahun 1970, ada 4 tempat penting sebagai pusat Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah di pulau Jawa yaitu: Rejoso (Jombang) di bawah bimbingan Syaikh Romli Tamim, Mranggen (Semarang) di bawah bimbingan Syaikh Muslih, Suryalaya (Tasikmalaya) di bawah bimbingan Syaikh Ahmad Sahih al-Wafa Tajul Arifin (Mbah Anom), dan Pagentongan (Bogor) di bawah bimbingan Syaikh Thohir Falak. Rejoso mewakili garis aliran Ahmad Hasbullah, Suryalaya mewakili garis aliran Syaikh Tolhah dan yang lainnya mewakili garis aliran Syaikh Abd al-Karim Banten dan penggantinya.
Pada prakteknya, ajaran Thariqat disampaikan melalui ceramah umum di masjid atau majelis ta'lim di rumah salah satu anggota Thariqat. Sehingga tidak mengagetkan jika selama masa ceramah umum, tidak ada materi yang terekam dengan cermat. Bagaimanapun juga, di bawah bimbingan Mbah Anom, mempunyai kontribusi yang besar, dimana ajaran thariqat dibukukan dalam sebuah kitab berjudul Miftah ash-Shudur. Tujuan dari kitab ini adalah untuk mengajarkan teori dan praktek Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah sebagai usaha mencapai kebahagiaan di dunia dan keselamatan di akhirat. Hasil usahanya yang lain terkemas dalam kitab Uqud al-Juman, al-Akhlaq al-Karimah, dan buku Ibadah sebagai Metode Pembinaan Korban Penyalahgunaan Narkotika dan Kenakalan Remaja.
Peranan Thariqat dalam Reformasi Sosial
Maulana Syaikh Muhammad Nazim Adil telah menjelaskan bahwa setelah terorisme, permasalahan terbesar umat manusia kedua adalah penyalahgunaan narkotika oleh generasi muda (The Muslim Magezine, Spring 1999). Permasalahan sosial ini bukan hanya dialami oleh bangsa Barat, tetapi juga menimpa kalangan generasi muda seluruh dunia. Walaupun jumlah korban narkoba di negara-negara Asia tidak sebesar di Barat, tetapi permasalahan ini menarik perhatian yang sangat serius bagi Mbah Anom untuk mendirikan Pondok Inabah, pusat rehabilitasi korban narkoba dengan dzikir sebagai obatnya. Metodologi Mbah Anom didasarkan pada hasil pengalaman spiritual beliau sebagai seorang sufi dan kepercayaannya bahwa dzikrullah mengandung pencahayaan/penerangan, karakter khusus dan rahasia yang dapat mengobati muslim yang mempercayainya. Hal ini didasarkan pada firman Allah: "Ingatlah pada-Ku, maka Aku akan mengingatmu". Jasa dan keuntungan dari dzikir di Pondok Pesantren Suryalaya dapat dirasakan oleh sebagian masyarakat yang telah pergi berobat ke sana.
Penelitian terhadap metodologi Mbah Anom pernah dilakukan oleh DR. Emo Kastomo pada tahun 1989. Dia melakukan evaluasi secara random terhadap 5.929 orang pasien di 10 Pondok Inabah. Dan hasilnya, 5.426 orang sembuh, 212 orang dalam proses menuju sembuh, dan 7 orang pasien meninggal dunia.
Peranan Thariqat dalam Politik
Ada tiga keikutsertaan pengikut Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah dalam usaha mancapai Indonesia merdeka, yaitu:
Pertama, keikutsertaan para syaikh dan haji di Banten pada revolusi Juli 1888. Dilaporkan bahwa Syaikh Abd al-Karim Banten tidak tertarik dengan akivitas politik, namun penggantinya Haji Marzuki lebih berpikiran reformis dan sangat anti Belanda. Walaupun Thariqat tidak memimpin dalam revolusi, tetapi Belanda khawatir dengan pengaruhnya, dan sebagian besar diantara mereka meyakini bahwa secara umum pengikut sufi khususnya Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah merupakan organisasi yang mempunyai tujuan untuk mengalahkan kekuatan kolonial.
Kedua, perlawanan yang dilakukan oleh suku Sasak, pengikut Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah Syaikh Guru Bangkol. Belanda mempertimbangkan bahwa Thariqat merupakan faktor terpenting timbulnya pemberontakan-pemberontakan. Walaupun penasehat Pemerintah Belanda Snouck Hurgrounje memberikan masukan bahwa terlalu berlebihan untuk menilai Thariqat sebagai usaha politik untuk melawan Belanda, pendapatnya tersebut tidak dindahkan sampai muncul Syarikat Islam, sebuah organisasi politik yang berdiri pada tahun 1911.
Ketiga, sekarang di Jawa ada tiga cabang terbesar Thariqat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah yaitu Rejoso, Mranggen, dan Suryalaya, masing-masing memberikan dukungan terhadap partai-partai politik, dimana beberapa diantara mereka terlibat aktif dalam partai politik.
Gambaran Thariqat di Indonesia Sekarang
Pada tahun 1957, Jam'iyyah Ahl Thariqah Mu'tabarah didirikan oleh Nahdlatul Ulama, yang pada saat itu juga berbentuk partai. Tujuannya adalah untuk menyatukan semua kekuatan Thariqat dan memelihara silsila yang dimulai dari Nabi Muhammad Saw.. Jam'iyyah ini memelihara dan mengajarkan ajaran tasawuf dari 45 kekuatan Thariqat yang pernah ada pada tahun 1975. Syaikh Mustain Romly dari Rejoso diangkat sebagai pimpinan Jam'iyyah ini. Pada tahun 1979, ketika Syaikh Mustain Romli merubah afiliansinya dari Partai Persatuan Pembangunan ke GOLKAR, para Ulama mendirikan Jam'iyyah Ahl al-Thariqah al-Nahdliyyah, Pimpinan Jam'iyyah ini adalah Syaikh Haji DR. Idham Kholid, dimana pada saat itu pernah menyambut kedatangan Syaikh Muhammad Hisham Kabbani pada bulan Desember 1977.
Jalan Sufi
Menurut jalan kaum sufi, orang yang telah mencapai keadaan sadar lahir batin, dan yang telah berhasil mencapai suatu titik keseimbangan dan sentralitas, dapat menolong orang lain dan menggambarkan kepada mereka keadaan kemajuannya.
Karena itu kita dapati bahwa sepanjang zaman kaum sufi tetap saling berdekatan. Para syekh sufi menyertai muridnya dalam semua tahap kemajuan.
Kita harus membedakan antara istilah "keadaan" (hal) dan "kedudukan" (maqam). Yakni perbedaan antara bagaimana dan di mana. Keadaan (hal) berarti sesuatu yang dapat diraba atau dirasakan. Kadang-kadang orang dapat merasakan keadaan rohani yang sangat murah hati atau peningkatan kesadaran yang hebat. Namun keadaan ini mungkin tidak langgeng. Yang sesungguhnya diinginkan oleh si pencari (salik) ialah mencapai suatu kedudukan (maqam) yang hanya dapat terjadi bila didirikan sebagaimana mestinya dan kokoh. Kedudukan tidak bersifat sementara dan selalu dapat diandalkan dan diingat. Kebanyakan penempuh jalan Allah (salik) akan merasakan keadaan-keadaan yang berbeda dengan berbagai macam tingkat kelanggengan yang tidak permanen, yang tidak memuaskan dan tak cukup. Karena itulah maka pertolongan diperlukan untuk menjamin agar seorang pencari menjadi tetap dalam kedudukan (maqam) yang diinginkan. Maka mendampingi dan berhubungan dengan orang-orang yang berada pada jalan itu adalah suatu faktor penting dalam kemajuan seorang pencari. Alasan penting lain untuk mendapatkan pendampingan yang tepat ialah bahwa kita selalu merupakan produk dari saat yang terakhir, dan karena saat itu dilahirkan dari saat sebelumnya, dan begitu seterusnya, ada suatu kesinambungan. Seseorang yang berdiri sendiri tak dapat menyadari seberapa jauh ia telah menyimpang dari jalan pengetahuan-diri atau penyadaran-diri. Dengan demikian, seorang pencari memerlukan teman untuk menggambarkan kepadanya, seperti cermin, tentang keadaan atau kedudukannya
Sebagaimana dalam kasus ilmu fisika atau ilmu alam, di mana tak pelak lagi kita akan cenderung mengikuti seseorang yang mempunyai pengalaman dan kualifikasi yang lebih banyak dalam ilmu-ilmu tersebut, maka prinsip ini pun berlaku pada ilmu tentang diri (nafs). Pada tingkat fisik, kita secara konstan berusaha ke arah keselarasan dan tindakan yang benar, dan kita mengikuti orang yang ahli dalam bidang ini. Demikian pula bagi keselarasan batin, orang yang paling memenuhi syarat adalah syekh spriritual sufi yang sejati. Namun, ada suatu perbedaan antara ilmu lahir dan ilmu batin. Dalam ilmu lahir, segala cacat dan kekurangsempurnaan dapat dideteksi dengan mudah. Tidak demikian halnya dengan ilmu batin, misalnya, dimana seseorang dapat tersenyum padahal sebenarnya ia sangat resah. Pengetahuan tentang ilmu batin memerlukan spesialisasi yang lebih dalam. Yang diperlukan adalah obat "hati", yang tidak mudah diperoleh atau diberikan, sedang penyembuhan fisik dapat ditentukan, dianalisis dan logis, sehingga lebih mudah dicapai.
Adapun terhadap pertanyaan apakah yang terbaik itu hanya mengikuti satu guru rohani saja, ataukah banyak. Diantara orang-orang besar yang telah saya baca riwayatnya dan pernah saya temui, sebagian telah mengikuti banyak syekh sufi. Namun pada hakikatnya penempuh sejati jalan pencerahan hanya melihat satu syekh sufi. Para syekh sufi itu mungkin berbeda dalam bentuk dan ciri lahiriahnya, tetapi hakikat batinnya adalah satu dan sama. Seorang syekh sufi mungkin sangat tua dan sangat pendiam, syekh lainnya mungkin masih muda dan dinamis. Yang satu mungkin telah berperan-aktif secara politik, sedang yang lainnya tidak demikian. Seseorang mungkin produktif secara ekonomi dan bekerja di pertanian. Yang lainnya menjadi ilmuwan. Yang satu mungkin sangat akrab bermasyarakat sedang yang lainnya menjauhi masyarakat dan lebih menyendiri, dan sebagainya. Penampilan lahiriah dan kecenderungan mereka, seperti sidik jari, berbeda-beda, tetapi seorang pencari yang tulus tidak memusingkan yang lahiriah. Seorang pencari yang mentaati batas-batas yang ditetapkan oleh syari'at sangat memperhatikan perkembangan batin.
Hakikat batin berhubungan dengan esensi dan sumber. Bilamana hakikat batin mendatangi sumber, maka terjadilah kesatuan. Bilamana orang bergerak menjauhi sumber cahaya, maka ia membeda-bedakan dan melihat berbagai bayangan-bayangan yang berbeda dan sama serta profil yang berbeda-beda. Makin dekat orang meridatangi sumber cahaya, makin sedikit ia melihat perbedaan, sampai ia silau dan tenggelam serta terliputi oleh cahaya itu sendiri. Dengan kata lain, apabila seseorang telah mengambil seorang guru sufi sejati secara benar maka pada hakikatnya ia telah mengambil semua guru sufi. Adalah keliru mengira bahwa orang dapat membuang satu guru sufi lalu pergi kepada guru lainnya, kecuali apabila yang pertama tidak becus atau penipu.
Ketika si pencari berkembang dan bergerak maju, ia dapat melihat dirinya diawasi oleh guru rohaninya dan para guru rohani yang ditemuinya karena rasa hormat guru rohaninya sendiri. Pencari yang cerdas akan selalu hidup dan berperilaku seakan-akan semua syekh sufi yang telah ditemui sedang mengawasinya, sedang benar-benar ada bersama dia dan menjadi pembimbing, pemberi peringatan, dan sahabatnya.
Lantas timbul pertanyaan besar, bagaimana cara si pencari mendapatkan syekh sufi yang sejati? Atau, bagaimana dapat meyakini kualitas syekh tersebut? Para pengikut tradisi esoterik dan kebatinan percaya bahwa rahmat Allah menembus dan meliputi setiap situasi dan segala sesuatu. Guru yang tepat muncul pada saat yang tepat apabila seseorang mempunyai kesungguhan hati dan akhlak yang benar. Akhlak yang benar itu adalah kesabaran dan pengenalan terhadap kebutuhan. Dan dengan rahmat Allah inilah datang jawaban yang tepat pada waktu yang tepat bagi si pencari.
Seorang guru spiritual sejati harus mempunyai kualitas-kualitas dasar yang layak, sebagaimana seorang dokter harus memenuhi persyaratan dasar yang primer sebelum ia melakukan praktik kedokteran. Sebagai permulaan, seorang pemandu spiritual, yakni syekh sufi, harus mengetahui segala aspek lahiriah dari jalan Islam yang asli dan jalan hidup Islam. Ia harus sepenuhnya mengenal pengetahuan dan amalan Islam. Ia harus menerapkan apa yang ada dalam Al-Qur'an dan sunnah Nabi. Apabila ia tidak mengamalkan hukum-hukum lahiriah, bagaimana mungkin ia mempraktikkan aspek-aspek batin dari jalan hidup ini, apalagi menganjurkan orang lain untuk mengamalkannya? Maka guru spiritual yang sejati harus menghayati sendiri dengan sepenuhnya peraturan-peraturan lahir dan batin dalam Islam.
Syarat lain bagi seorang syekh sufi sebagai guru sejati adalah bahwa ia harus telah mencapai pencerahan yang sesungguhnya dengan mencapai pengetahuan yang sempurna tentang diri. Syekh harus mengetahui cakrawala diri (nafs) yang luar biasa luasnya. Barangsiapa mengenal dirinya, sesungguhnya ia mengenal Tuhannya.
Seorang syekh sufi sejati juga harus sudah mendapat izin secara ikrar untuk pergi dan membimbing orang lain pada jalan pengetahuan-diri, oleh seorang guru yang telah mencapai pencerahan dan berpengalaman serta telah diizinkan untuk mengajar, dan seterusnya, sampai kepada Nabi Muhammad SAW. Karena, ada orang-orang yang tetap mentaati batas lahiriah syariat Islam, ada yang telah mencapai pengetahuan-diri, ada pula yang telah mencapai makrifat dan pengetahuan tentang diri, namun mereka tak mampu membimbing orang lain. Sebagaimana tidak cukup bagi seorang dokter hanya dengan sekedar mengkaji dan lulus ujian, serta mengamati dan menjadi asisten dokter lain, sebelum ia dapat membuka praktik sendiri. Ia juga harus diberi izin atau lisensi untuk praktik dokter oleh seorang dokter berkualifikasi yang puas dengan kemampuannya untuk berpraktik.
Syarat lainnya ialah bahwa harus ada seorang pencari yang menerima pengetahuan dari syekh sufi, sebagaimana harus ada pasien sebelum dokter dapat mempraktikkan kedokterannya. Akhirnya, sebagaimana tak ada gunanya bagi seorang dokter untuk mengurus orang sakit apabila si pasien tidak mampu atau tidak mau menerima obat atas penyakitnya, maka tak ada gunanya syekh sufi apabila si pencari tidak sungguh-sungguh mengikutinya.
Sekarang kita sampai pada hubungan antara pencari dan guru. Sejauh mana orang sakit mengambil maslahat dari dokter tergantung pada sejauh mana kepercayaannya terhadap obat yang diresepkan dan kerajinannya mengikuti resep itu. Prinsip yang sama, hanya diperbesar, berlaku pada ilmu pengetahuan-diri dan tasawuf. Akhirnya, yang penting adalah ketajaman dan kehalusan pemahaman antara si syekh sufi dan si murid. Jarak hubungan mereka yang hakiki akan menentukan kecepatan si pencari dalam mengambil dan menyerap warna dan pengertian si guru. Guru itu bagaikan sebuah garputala, dan apabila si murid membiarkan dirinya secara total bergetar dalam gaungnya, yakni sepenuhnya mengikuti gurunya, maka ia akan segera menyanyikan lagu yang sama dengan guru spiritualnya. Ini tidak terjadi dengan serta-merta, tapi dapat berkembang dan berevolusi dengan menanyakan, menguji dan menyesuaikan, sampai si pencari mempercayai gurunya sepenuhnya. Akan datang suatu waktu ketika komitmen total harus dibuat. Si pencari akan memasuki suatu perjanjian yang disebut inisiasi (pelantikan).
Upacara inisiasi telah menjadi suatu peristiwa penting di kalangan banyak tarekat sufi. Banyak sufi semu telah menirunya dan telah membumbuinya lebih jauh serta menempelkan nilai-nilai mistik kepadanya. Satu contoh ialah praktik-praktik rahasia kaum Freemason. Dalam kelompok ini, bila seorang anggota mencapai level tertentu di dalam "tarekat" itu, ia dikubur hidup-hidup untuk sementara dalam sebuah peti mati, yang secara simbolis menyiratkan pengalaman pribadi tentang kematian, sementara masih berada dalam kehidupan dunia ini. Setelah beberapa saat ia dikeluarkan dari peti mati dan "dikembalikan" kepada kehidupan ini. Nabi Muhammad SAW bersabda: "Matilah sebelum kamu mati," yang artinya melakukan pelepasan dan kebebasan sebelum terjadi peristiwa pelepasan dari jasad Anda.
Fondasi inisiasi adalah suatu ikatan atau perjanjian yang mempersatukan guru dan murid. Perjanjian tersebut tidak tertulis dan karena itu mengambil bentuk baiat (sumpah setia). Si pencari setuju untuk mentaati si guru, dan si guru setuju untuk mengurus kemajuan si murid serta membimbingnya.
Kebalikan dari inisiasi, yakni pengusiran, kadang-kadang juga terjadi ketika si guru dan murid mencapai suatu keadaan di mana ikatan antara keduanya menjadi tak berlaku dan hubungan itu mati. Ada kalanya pencari meninggalkan gurunya dan menyoroti segala yang nampak tidak menyenangkan pada si guru. Kemarahan si pencari menyebabkan ia melihat semua aspek negatif dari hubungan itu, dan menurut penglihatannya sia-sialah segala pengorbanan yang telah dilakukannya. Bagi si guru, si pencari yang minggat dengan kemarahan itu adalah seorang korban baru dari nafsu yang rendah dalam diri manusia.
Derajat kecanggihan dan kompleksnya peraturan inisiasi nampaknya banyak tergantung pada kecenderungan syekh sendiri, dan pada lingkungannya. Beberapa syekh tertarik pada upacara-upacara, pada hierarki, dan pada pemberian nama-nama kepada orang sesuai dengan kedudukan (maqam) dan kapasitasnya, seperti, misalnya, para syekh Sanusi di Libya yang secara spiritual, sosial, politik, dan ekonomi memimpin dan menguasai jaringan desa dan kota yang sangat luas selama hampir satu abad. Di sisi lain. beberapa syekh tidak menggunakan bentuk formal atau seremonial dalam inisiasi, entah karena watak dari kedudukan mereka dalam masyarakat atau karena mereka tidak memandangnya perlu. Jadi, lingkungan sosio-kultural dan pembawaan para syekh itu sendiri merupakan dua faktor utama yang menentukan derajat formalitas dalam setiap tarekat sufi.
Tujuan terakhir dari syekh sufi ialah membantu muridnya untuk menemukan kebenaran dalam diri dan untuk dicerahi tentang hakikat. Agar terpenuhi setiap waktu, pentinglah menemukan sebab-sebab ketidakbahagiaan. Sebab hakiki dari semua ketidakpuasan berakar pada pelanggaran batas-batas, pembangkangan, pengharapan, hasrat, ketakutan, kecemasan dan aspek-aspek lain seperti kurangnya pemahaman tentang alam hakikat. Dari sisi pandang kaum sufi, amal ibadah dasar yang ditetapkan oleh syari'at, seperti shalat, puasa di bulan Ramadlan, zakat, naik haji ke Makkah, dan seterusnya, walaupun wajib, tidaklah cukup bagi kebanyakan manusia yang sakit dalam rumah sakit besar bernama dunia ini. Dunia adalah rumah sakit Tuhan, dan para rasul, nabi, serta para wali atau syekh sufi adalah dokter jiwanya. Karena ada berbagai jenis penyakit, maka bangsal rumah sakit pun berbeda-beda. Ada klinik di mana pasien tidak tinggal lama ada kamar di mana pasien tinggal beberapa minggu atau bulan; dan ada kamar bedah di mana dokter, atau syekh sufi, terus sibuk "mengoperasi" pasien-pasiennya. Kita dapati pula "obat-obat" diresepkan sesuai dengan keperluan khusus si pasien, dengan mempertimbangkan lingkungan seluruhnya dan semua keadaan sekitar.
Fungsi terakhir dari seorang guru sufi ialah memindahkan si pencari secara berangsur-angsur, sesuai dengan kecepatan langkahnya, sampai ke tingkat di mana ia mampu membaca "kitab" yang ada di dalam "hati"-nya. Apabila si pencari mempelajari seni ini dan menjadi kuat serta bertindak sesuai kehendak, maka jelaslah ia sedang maju dan berkembang. Tujuan si syekh ialah melepaskan dan menyampaikan kepada orang lain apa yang telah dicapainya sendiri. Proses ini, sebagaimana dinyatakan sebelumnya, dapat ditingkatkan apabila lingkungan maupun pendampingannya tepat, dan bilamana si murid berniat untuk belajar dan berkemauan untuk bertindak, dan bertindak dengan semestinya. Guru tidak bisa berbuat banyak bila si pencari atau murid tidak ingin maju. Si penempuh jalan (salik) bisa menyerah pada suatu tahap perjalanan (suluk), sekalipun tinggal selangkah lagi. Namun, kadang-kadang, sekalipun si murid ingin maju, tidak ada jaminan bahwa tujuannya akan terpenuhi sesuai dengan harapan. Syekh al-Faituri (m. 1979) berkata sebagai berikut tentang dilema guru dalam salah satu syairnya:
Betapapun besar si guru berusaha. Betapapun besar si murid menghendaki. Betapapun khusyuknya dia (beribadat) siang dan malam, Akhirnya pencerahan adalah anugerah Allah.
Tugas guru ialah membimbing si pencari sepanjang jalan yang sudah ditertibkan sampai ke titik di mana ia mampu duduk dalam kejagaan mutlak tanpa menjaga sesuatu. Ini puncak terakhir yang murni dan sederhana dari kondisi meditasi (khalwat). Sejak itu seterusnya, hanya Allah yang dapat menolong dia. Jadi, si pencari harus melengkapi sendiri setengah lingkaran, tetapi setengah lingkaran lagi tidak berada dalam kekuasaannya. Anda naik setinggi Anda dapat memanjat, lalu berserah diri!
Menurut pengalaman para sufi, tingkat kemajuan sepanjang perjalanan spiritual (suluk) tidak menurut garis lurus. Menurut studi mekanistis, seperti mempelajari bahasa, kemajuan itu berjalan agak lurus. Makin banyak waktu yang Anda curahkan untuk mempraktikkan bahasa, makin cakap Anda dalam berbahasa, karena hal itu dapat diprogram sehingga dapat diukur, dan oleh karena itu lebih mudah diperoleh. Di sisi lain, ilmu kebatinan, dapat diukur tetapi sukar. Apabila seseorang sanggup melenyapkan sama sekali segala keterikatan sekarang ini juga, maka kebangunan akan segera tercapai. Apabila tidak demikian, ia harus melewati tumpukan disiplin, peringatan yang terus-menerus, dan penderitaan yang tak henti-henti untuk dapat sampai pada kesadaran yang sempurna. Kemajuan spiritual tidak diukur seperti mengukur usaha-usaha lain. Orang mungkin menghabiskan waktu bertahun-tahun tanpa nampak terjadi sesuatu, dan kemudian tiba-tiba saja dalam dua hari segala sesuatu terjadi. Orang mungkin menghabiskan waktu bertahun-tahun mentaati gurunya, dan merasa bahwa tak terjadi banyak kemajuan, padahal dalam kenyataannya mungkin amat banyak "karat" spiritual telah disingkirkan selama waktu itu. Seperti menyingkirkan karat setebal beberapa inci, dan masih belum dapat melihat dasar logam di bawahnya, padahal logam itu mungkin sebenarnya hanya tinggal satu milimeter karat lagi. Kita tak mampu mengukur kemajuan spiritual secara lahiriah, karena ia berdasar pada kesucian "hati" dan kemauan untuk menanggalkan keterikatan. Itu tergantung pada derajat ketundukan si pencari kepada nabi. Mula-mula ia tunduk dengan menggunakan penalaran dan akalnya, dan dengan mempelajari seluruh hubungan sebab-akibat. Kemudian, kemajuan spiritual mengambil momentumnya sendiri. Sesudah itu, ketundukan yang sederhana membawanya kepada ketundukan yang lebih manis dan lebih spontan tanpa mengandung keraguan. Sebelum keadaan ini tercapai, tak banyak yang dapat terjadi. Jadi, waktu yang diperlukan untuk terjadinya pembukaan-pembukaan tertentu tidak dapat diukur semudah itu. Hubungan yang patut antara pencari dan guru spiritual diperlukan agar dapat dicapai kemajuan yang berkelanjutan. Murid terdekat Syekh Sufi Imam Junaid bernama Syibli. Imam Junaid (m. 910) sangat mencintainya. Pernah, dalam suatu pertemuan, salah seorang anggotanya mulai mengagumi dan memuji Syibli di hadapannya dan banyak orang lain. Imam Junaid menyela lalu mulai menceritakan segala kesalahan dan kekurangan Syibli. Syibli merasa malu dan diam-diam mengundurkan diri dari pertemuan itu. Ketika ia telah pergi, Imam Junaid berkata, "Saya melindunginya dengan perisai penghinaan dari panah berbisa pujian yang berlebihan." Karena, Imam Junaid tahu bahwa Syibli hampir mencapai suatu maqam spiritual, dan apabila pujian-pujian itu tidak dipotong, mungkin akan melambungkan egonya dan menciptakan rintangan. Rintangan terbesar terhadap kebangunan batin ialah menghargai diri sendiri.
Seluruh jalan hidup sufi berkisar pada menghilangkan keterikatan, dan keterikatan yang terbesar dan terburuk kebetulan adalah ilmu pengetahuan. Ada anekdot tentang Imam Abu Hamid al-Ghazzali (m. 1111) sehubungan dengan ini. Ketika Imam Ghazzali meninggalkan Baghdad untuk mencari syekh sufi, ia telah memperoleh semua pengetahuan lahiriah dari ilmu-ilmu Islam, tetapi batinnya yang terdalam belum terbangun. Ia membawa dua ekor keledai yang dimuati buku. Di tengah jalan ia dihentikan oleh seorang perampok yang hendak mengambil buku-bukunya. Imam Ghazzali menawarkan apa pun kepada perampok itu kecuali buku, tetapi si perampok hanya menghendaki buku, lalu mengambilnya. Tujuh atau delapan tahun kemudian, ketika Imam Ghazzali telah memenuhi pencarian sufinya, seseorang datang ke hadapannya di Makkah. Rupanya ia Nabi Khidr, yang memberitahukan kepada Imam Ghazzali bahwa jika bukan karena perampokan buku-bukunya, maka ia akan tetap mejadi budak buku-buku itu dan tidak akan menemukan "Buku" pengetahuan sesungguhnya yang berada di dalam hati setiap orang. Imam 'Ali berkata dalam hal ini, "Anda adalah 'Buku' [asli] yang terang."
Buku diperlukan pada awalnya sebagai alat bantu untuk penemuan batin, tetapi bila seseorang menjadi lebih kuat dengan pengetahuan batin, ia kurang memerlukan bantuan dari luar. Buku adalah seperti kursi dorong yang diperlukan seorang anak hanya pada awal kehidupannya. Namun sayangnya, banyak orang yang disebut ulama mempertahankan kursi dorongnya sepanjang sisa hidupnya. Di sisi lain, banyak sufi semu cenderung untuk membuang bukan saja buku tetapi juga bacaan hafalan sebagai barang yang sama sekali tidak diperlukan. Sikap meremehkan ini tak lain adalah bentuk pengangkatan diri, yang merupakan pemutarbalikan dan penyimpangan dari jalan spiritual yang sesungguhnya. Kitab-kitab dan bacaan merupakan alat bantu yang penting untuk membantu kebangunan batin, yang tak dapat diandalkan sepenuhnya dan tak boleh diabaikan sama sekali.
Pencari pengetahuan dan gnosis (makrifat) harus mengikuti jalan di bawah bimbingan seorang guru, sampai datang suatu saat di mana ia harus dibiarkan sendiri. Guru itu ibarat tongkat yang tidak perlu digunakan lagi setelah si pencari dapat berjalan sendiri. Saat itu tiba bila si murid tidak lagi memerlukan guru jasmaniah karena kini ia telah terisi langsung ke dalam sumber kekuatan sejati. Apabila seseorang mengatakan bahwa ia memerlukan guru lahiriah sepanjang hidupnya, maka ia telah salah membatasi ukuran sebenarnya dari potensi manusia dan kerahiman Ilahi. Apabila seseorang mengatakan bahwa ia sama sekali tidak memerlukan seorang guru maka ia sombong (takabbur) dan angkuh dan akan hidup di bawah kezaliman nafsu yang rendah. Namun, bagi setiap aturan ada kekecualian. Kekecualian tersebut dalam kasus orang yang tidak memerlukan guru lahiriah, atau yang tidak kelihatan memiliki guru jasmaniah yang nyata, untuk mengarahkan dan membimbingya. Dalam tradisi sufi, orang semacam itu disebut uwaisi. Istilah ini berasal dari nama seorang lelaki, Uwais al-Qarani, yang tinggal di Yaman di masa Nabi Muhammad SAW. Walaupun ia belum pernah bertemu secara fisik dengan Nabi, namun ia telah melihat beliau dalam mimpi-mimpinya, kabarnya Nabi SAW menyebutkan wali besar ini dengan mengatakan, "Nafas Yang Maha Pengasih datang kepada saya dari Yaman." Ketika orang mengetahui tentang tingkat spiritualnya, Uwais berusaha menyembunyikan diri di balik kehidupan biasa seorang gembala unta dan kambing, dan khalwat menjadi jalan hidupnya. Ketika ia ditanyai tentang hal ini, ia berkata, "Mendoakan manusia dalam ketidakhadiran orang yang didoakan adalah lebih baik daripada mengunjunginya, karena aspek-aspek ego mereka, seperti pakaian atau citra diri, dapat mengalihkan perhatian saya." Ia juga biasa mengatakan, "Menyuruh orang berbuat baik tidak menyampaikan saya pada seorang sahabat," dan "Saya memohon kepada setiap orang yang lapar untuk memaafkan saya, karena saya tak mempunyai apa-apa dalam dunia ini selain apa yang ada dalam perut saya." Bagi kaum sufi yang belakangan, Uwais menjadi prototipe orang sufi yang bersemangat yang tidak memihakkan dirinya kepada suatu tarekat sufi. Para sufi semacam itu menerima inisiasi atau cahaya mereka langsung dari cahaya (nur) Nabi, tanpa kehadiran secara fisik atau bimbingan dari seseorang guru spiritual yang hidup.
Segelintir sufi semu yang tidak mengikuti, dan tidak ingin mengikuti, seorang guru spiritual sejati untuk membimbingnya pada jalan spiritual, memanfaatkan situasi itu dan dengan tidak benar menamakan dirinya Uwaisi. Ini adalah salah satu taktik dan penipuan dari nafsu rendah yang tidak ingin diurus atau tunduk kepada Allah. Uwaisi sejati yang sebenarnya adalah langka. Orang yang sungguh-sungguh tertarik pada tasawuf mengikuti suatu jalan perbaikan-diri, kesadaran-diri, dan kebangunan-diri, dengan mengikuti petunjuk yang diberikan oleh syekh sufi.
Kaum sufi yang merupakan kaum elit dan kaum terdepan. Merupakan roda penggerak utama islam pada masanya.Sepanjang abad ke-18, ke-19 dan awal abad ke-20, gerakan-gerakan sufi besar di Afrika dan Asia sering dihubungkan dengan gerakan-gerakan Islam umumnya.
Kaum sufi adalah kaum elit masyarakatnya, dan sering memimpin gerakan pembaruan, atau perlawanan terhadap penindasan dan dominasi asing atau kolonial. Maka, misalnya, mereka terlibat jauh dalam gerakan politik seperti kebangkitan di Maroko dan Aljazair melawan Prancis, dan pembangunan kembali masyarakat dan pemerintahan Islam di Libya, yang sebagian besar dilakukan oleh para anggota tarekat Sanusi. Di Nigeria utara, Syekh 'Utsman dan Fobio (m. 1817), seorang anggota Tarekat Qadiriyah, memimpin jihad melawan para penguasa Habe yang telah gagal memerintah menurut syariat Islam, yang telah mengadakan pembebanan pajak yang dibuat-buat, korupsi umum, penindasan, dari menjatuhkan moralitas Islam pada tingkat rakyat maupun istana. Lebih jauh ke timur, Syekh Muhammad Ahmad al-Mahdi (m. 1885), anggota tarekat Tsemaniyah, berhasil menentang pemerintahan kolonial Inggris di Sudan. Fenomena serupa terjadi pula di Timur. Misalnya, kaum sufi Naqsabandiyyah dan Syah Waliyullah menentang kekuasaan kolonial Inggris di India.
Demikianlah kaum sufi beraksi di banyak negara di masa penjajahan, menentang usaha kolonial untuk menjungkirkan pemerintahan Islam, dan berusaha menghidupkan kembali serta mempertahankan Islam yang asli. Mereka sering membentuk atau berada di jantung kelompok-kelompok sosial yang kuat, dan mempunyai banyak pengikut di banyak bagian dunia. Yang membuat gerakan-gerakan ini tetap berhubungan dan kuat ialah kenyataan bahwa selama abad ke-19 rakyat tidak aktif, dan kendali atas pemilikan tanah, bersama dengan pengaruh tradisi kultural yang telah lama mapan, memainkan peranan penting dalam stabilitas masyarakat. Namun, di abad ke-20 situasi ini mulai berubah secara cepat dan radikal
Penjajahan Barat atas kebanyakan negeri Muslim hampir sempurna menjelang akhir Perang Dunia Pertama. Setelah itu, kedatangan para penguasa sekuler dan sering "klien", yang ditunjuk atau disetujui oleh Barat, menentukan suasana. Kepentingan serta pengaruh agama dan kaum sufi menjadi nomor dua, karena erosi yang cepat dalam nilai-nilai dan gaya hidup masa lalu dan tradisional, dan menjadi bertambah sulit dan berbahaya untuk mengikuti jalan Islam yang asli secara utuh di negeri-negeri Muslim. Berlawanan dengan apa yang terjadi di Timur, banyak organisasi dan masyarakat spiritual muncul di Barat, sering dimulai oleh para pencari pengetahuan Barat.
Kenyataan bahwa banyak orang dari masyarakat Barat mengikuti gerakan-gerakan agama semu (psendo-religions), seperti gerakan Bahai dan Subud, maupun berbagai cabang Budhisme, Hinduisme, dan agama-agama baru minor lainnya, atau versi-versi agama lama yang dihidupkan kembali, menunjukkan kehausan dan minat akan pengetahuan spiritual di Barat, dimana berbagai versi agama Kristen yang lebih berdasarkan pikiran atau emosi ketimbang berdasarkan "hati", telah gagal memberikan santapan rohani yang sesungguhnya selama beberapa abad. Lebih berpengaruh dari berbagai gerakan ini adalah gerakan kaum Teosofi dan Mason. Menjelang awal abad ke-20 kita dapati perhatian yang amat besar pada spiritualisme di Eropa maupun Amerika Utara.
Karya para orientalis yang berusaha menggali dimensi spiritual agama-agama Timur --sekalipun dalam kerangka konseptual mereka yang khas, termasuk Islam, turut memperbesar minat terhadap spiritualisme dan pencarian pengalaman mistik di Barat, melalui tulisan dan terjemahan mereka atas karya-karya asli tentang tradisi-tradisi, kesenian, kultur, falsafah dan agama-agama Timur. Tasawuf mulai tiba di Barat bersama dengan gerakan spiritual semu atau gerakan spiritual sesungguhnya.
Kedatangan banyak guru India dan ahli kebatinan Budha bertepatan dengan lahirnya perhatian terhadap tasawuf. Di pertengahan abad ke-20, cukup banyak masyarakat dan gerakan sufi muncul di Eropa dan Amerika Utara, sebagian didirikan oleh orang sufi yang sesungguhnya dan sebagian oleh sufi semu. Dengan berjalannya waktu, lebih banyak informasi tentang tasawuf dan Islam yang lengkap dapat diperoleh di Barat. Krisis minyak di Barat dan ledakan minyak di sejumlah negara Timur Tengah juga membantu meningkatkan kontak dengan Timur Tengah dan bahasa Arab serta informasi tentang Islam. Kemudian datang Revolusi Islam Iran di tahun 1979 yang menyebabkan bangkitnya perhatian dunia kepada tradisi Islam. Tidaklah lepas dari konteks apabila dikatakan di sini bahwa kediaman Imam Khomeini sebelumnya, dan tempat di mana ia menyambut tamu-tamu rakyatnya di utara Teheran, adalah masjid dan tempat suci sufi. Sebenarnya Imam Khomeini berkonsentrasi pada ilmu tasawuf dan 'irfaan (gnosil), pada tahun-tahun awal di sekolah agama di Qum. dan tulisan-tulisannya yang awal terutama mengenai makna batin dari berjaga malam (qiyamul-lail), shalat malam dan kebangunan-diri.
Perlu diperhatikan bahwa kita jangan merancukan kualitas spiritual dari seorang individu dengan kejadian lahiriah. Imam 'Ali, guru semua sufi, hanya mengurusi peperangan selama bertahun-tahun sebagai pemimpin umat Islam. Kejadian-kejadian lahiriah kadang membingungkan penonton dan menyembunyikan cahaya orang-orang semacam itu. Tentang keadaan tasawuf di Barat di masa lalu yang lebih belakangan ini, kami mengamati dan menyimpulkan bahwa banyak kelompok yang menerima tasawuf untuk mengambil manfaat dari beberapa disiplin, doktrin, praktik atau pengalamannya, telah mulai terpecah belah.
Kelompok-kelompok gerakan zaman baru ini yang mengikuti sejumlah gagasan yang diambil dari tasawuf sedang terpecah-pecah karena jalan hidup mereka tidak selaras dengan garis umum Islam yang asli, dan oleh karena itu mereka tidak mendapat perlindungan lahiriah yang diperlukan untuk melindungi dan menjamin keselamatan gerakan batinnya. Maka selama beberapa dasawarsa terakhir abad ini, kita lihat bahwa kebanyakan gerakan sufi di Barat telah menguat karena berpegang pada amal-amal lahiriah Islam, atau melemah dan merosot karena tidak berlaku demikian.
Perkembangan Tasawuf di Masa Awal.
Al-Kindi (m. abad kesepuluh) merujuk pada kemunculan suatu komunitas kecil di Alexandria, Mesir, pada abad kesembilan yang menyeru manusia kepada kebajikan dan mencegah kemungkaran. Mereka disebut sufi. Menurut Muruj adz-Dzahab karya al-Mas'udi, kaum sufi mula-mula muncul di zaman Khalifah Abbasiah, al-Ma'mun. Menurut Abul Qasim Qusyairi, kaum sufi muncul di abad kesembilan, sekitar dua ratus tahun setelah wafatnya Nabi Muhammad saw. Lantas timbul pertanyaan, mengapa perlu waktu bertahun-tahun untuk sungguh-sungguh tertarik dengan ilmu kebatinan? Sekilas melongok ke sejarah masa awal Islam mungkin dapat memberikan keterangan tentang masalah ini.
Mari kita tengok tanah Arab pada awal abad ke tujuh. Yang kita dapati adalah sebuah masyarakat dari berbagai suku yang terpecah belah yang selama berabad- abad telah terlibat dalam tradisi peperangan, penyembahan berhala dan nilai-nilai kesukuan lainnya. Walaupun orang Arab masa itu melakukan perdagangan di luar Tanah Arab, namun pengaruh budaya lain pada mereka sangat sedikit. Empiriurn Bizantiurn dan penjarahan Nebuchadnezar ke Arabia sebenarnya hanya berdampak sedikit pada mereka. Maka kita dapati suatu kaum yang telah menjalani cara hidup mengembara selama berabad-abad dengan sedikit perubahan. Mendadak, suatu "cahaya kenabian" yang menakjubkan terwujud di hadapan mereka. Cahaya ini mulai dengan jelas mengenali dan menghancurkan berbagai kekejaman dan ketidakadilan dalam masyarakat mereka.
Orang menakjubkan yang membawa cahaya baru pengetahuan ini ialah Nabi Muhammad saw. Selama 23 tahun, Nabi Muhammad saw menyanyikan kebenaran abadi bahwa manusia dilahirkan ke dunia ini untuk mempelajari jalan-jalan penciptaan seraya melakukan perjalanan kembali ke asalnya, Pencipta Yang Esa. Karena, meskipun hakikatnya manusia itu bebas, ia diikat dan dibatasi oleh hukum-hukum lahiriah yang mengatur kehidupan.
Muhammad menyerukan kebenaran abadi yang telah diserukan oleh ribuan utusan Ilahi sebelurnnya. Beliau menyerukannya dalam bahasa yang digunakan pada zaman itu di negerinya, suatu bahasa yang merupakan prestasi budaya pa1ing tinggi dan suatu rahmat bagi kaum tersebut. Orang Arab tidak mempunyai warisan artistik selain bahasanya. Nabi menjelaskan kebenaran abadi itu kepada kaum yang telah tenggelam dalam gelapnya kejahilan yang kejam selama berabad-abad. Setelah usaha bertahun-tahun, beliau berhasil menghimpun segelintir pendukung, yang kebanyakan pernah dianiaya dan terpaksa melarikan diri ke Etiopia untuk mencari perlindungan pada penguasa Kristen yang baik bernama Negus. Setelah hijrah dari Mekah ke Madinah pada tahun 632, Nabi Muhammad saw membangun sebuah komunitas baru yang terdiri dari orang-orang dari berbagai bagian Tanah Arab, namun kebanyakan dari Mekah dan Madinah. Kiblat komunitas ini dalam menyembah Allah adalah Ka'bah, sebuah bangunan berbentuk kubus terbuat dari batu yang semula didirikan oleh Nabi Ibrahim as di Mekah, tetapi kiblat perilaku sehari-harinya adalah Nabi yang diberkati itu sendiri. Mereka mengikuti beliau, ajarannya dan keterangan beliau mengenai perintah-perintah Al-Qur'an yang diwahyukan kepadanya, yang secara batin berkiblat kepada Penciptanya. Mereka menyembah Allah dan mengikuti Nabi yang hidup dengan cinta dan pengetahuan tentang Allah (makrifat).
Dalam sepuluh tahun terakhir kehidupan Nabi, dan terutama selama tiga tahun terakhir, berbagai peristiwa mulai berlangsung dengan cepat. Selama periode ini, ribuan orang Badui yang cenderung pergi ke tempat berlangsungnya kekuasaan dan kemenangan, melihat Islam semakin mendominasi tanah mereka, maka mereka semua masuk Islam dalam jumlah ribuan. Ketika Nabi Muhammad saw wafat, komunitas Muslim yang baru muncul itu mengalami goncangan hebat. Akibatnya, berlangsunglah pemilihan yang terburu-buru dan tegang atas Abu Bakar sebagai pemimpin pertama komunitas tersebut. Nabi Muhammad saw telah menyatakan dalam banyak kesempatan, kepada siapa kaum Muslim harus merujuk tentang berbagai hal mengenai jalan Islam sepeninggal beliau. Seperti seorang dokter yang bertanggung jawab, ketika hendak cuti atau pensiun, memberitahu para pasiennya kepada siapa mereka harus merujuk bila ia tidak ada. Seorang dokter lebih mengetahui kondisi pasiennya ketimbang yang lain. Sangat wajar bagi seorang pemimpin rohani seperti Nabi Muhammad saw untuk menunjuk siapa yang paling pantas mengurusi umat setelah wafatnya, sesuai dengan hukum Ilahi yang telah diwahyukan kepada beliau. Namun timbul ketidaksepakatan mengenai apakah Nabi telah menunjuk Imam 'Ali secara khusus sebagai pengganti beliau, ataukah beliau hanya sekedar menyebutkannya sebagai yang terbesar di antara umat dalam pengetahuan dan kebajikan. Akibatnya, sebelum Nabi dimakamkan, orang Arab mulai melobi untuk mendapatkan kekuasaan. Kaum Anshar (penduduk Madinah) ingin memilih salah seorang di antara mereka sendiri sebagai pemimpinnya. Pada saat-saat terakhir, dua dari sahabat terdekat Nabi, Abu Bakar dan 'Umar, berhasil menyatukan diri dan dengan dukungan 'Umar, Abu Bakar terpilih sebagai pemimpin umat, sebagai orang yang dihormati karena berusia lebih tua dan diakui sebagai sahabat Nabi yang tulus.
Kepemimpinan Abu Bakar berlangsung selama dua tahun, suatu periode yang penuh dengan perselisihan internal. Jiwa orang Arab tak suka ditundukkan dengan cara apa pun, karena mental meieka bersemangat bebas. Metode penundukkan yang lazim ialah menetapkan kewajiban membayar uang pajak kepada orang lain. Pembayaran zakat, yang dipaksakan Abu Bakar kepada orang-orang yang menolak menunaikannya, ditafsirkan oleh sebagian orang sebagai bentuk penundukan yang tidak mau mereka ikuti. Jadi sebagian besar suku yang baru saja memasuki gerakan Islam tiba-tiba mendapatkan bahwa mereka harus membayar penuh, dan benar-benar menyerahkan, sesuatu, bukannya mendapatkan keuntungan dari barang rampasan. Inilah penyebab perpecahan dalam komunitas Islam yang sedang berkembang dengan pesat tersebut. Selain itu, ada pula pendusta-pendusta yang mengaku sebagai nabi. Jadi, masa kepemimpinan Abu Bakar sebagian besar digunakan untuk menekan gejolak internal.
Setelah wafatnya Abu Bakar di tahun 634, 'Umar yang telah ditunjuk oleh Abu Bakar sebagai wakilnya menjadi pemimpin umat Islam berikutnya. Dalam masa sepuluh tahun kepemimpinannya tetjadi ekspansi besar Islam. Mesir, Persia dan Empirium Bizantium ditaklukkan, termasuk Yerusalem, yang kuncinya malah diberikan secara pribadi oleh orang Kristen kepada 'Umar. 'Umar merupakan teladan kesederhanaan dan hidupnya sangat sederhana. Ia dibunuh oleh seorang budak Persia selagi salat di mesjid tahun 644.
Pemimpin berikutnya, 'Utsman, diangkat oleh sekelompok orang yang telah ditunjuk oleh 'Umar untuk memilih penggantinya, ia berasal dari klan Bani Umayyah, yang sebagian anggotanya adalah musuh utama Nabi Muhammad saw. Banyak orang Bani Umayyah memeluk Islam hanya setelah penaklukan Mekah oleh Nabi dan pengikutnya, ketika mereka merasa tak ada pilihan lain selain masuk Islam. Mereka menerima Islam dengan enggan, dan kebanyakan terus hidup menurut kebiasaannya di masa jahiliah. 'Utsman sendiri tidak banyak mempedulikan urusan duniawi, tetapi mengizinkan banyak anggota klannya untuk hidup semau mereka. Ia menempatkan banyak anggota klan Umayyah pada posisi kunci pemerintahan di wilayah-wilayah yang baru dikuasi kaum Muslim, sehingga ada orang-orang yang menuduhnya melakukan nepotisme. Dalam enam tahun pertama pemerintahannya, ekspansi wilayah oleh kaum Muslim berlanjut terus, begitu juga konsolidasi daerah-daerah yang telah ditaklukkan. Namun, ternyata aksi tersebut lebih merupakan awal dari suatu pemutaran kembali ke pemerintahan orang-orang serakah, ketimbang suatu kelanjutan dari pemerintahan orang-orang berpengetahuan spiritual dan saleh.
Dalam masa pemerintahan 'Utsman, yang berlangsung selama dua belas tahun, banyak kaum muslim yang benar-benar kembali ke cara hidup jahilia, takhayaul dan kesukuan. Rampasan perang dari Empirium Persia, Bizantium, dan Mesir mengalir ke Mekah dan Madinah, akibatnya terjadilah era kemerosotan akhlak dan kebusukan dalam kemewahan. Rumah besar dan istana-istana mulai dibangun pada masa ini. Arsitek pada masa itu adalah Abu Lu'lu, budak Persia yang telah membunuh 'Umar karena membebankan pajak yang besar kepadanya. Di masa 'Umar, rumah biasanya berdiri di atas sebidang kecil tanah, terdiri atas dua atau tiga kamar. Di satu sisi kamar terdapat halaman, di tengah-tengahnya sumur, dan di bagian sudut terdapat wadah gabah. Rumah dibangun satu lantai. Namun, di masa 'Utsman, banyak istana dibangun, dan orang mulai saling berlomba membangun gedung-gedung megah.
Setelah terbunuhnya 'Utsman di tahun 656, yang tetjadi ketika ia sedang membaca Al-Qur' an, Imam 'Ali dipilih oleh rakyat sebagai pemimpin umat Islam berikutnya. Pemerintahannya berlangsung selama hampir enam tahun dan penuh dengan perselisihan internal serta peperangan. Pada waktu itu banyak orang mengaku dirinya Muslim tetapi sama sekali tidak mengetahui atau meresapi jalan hidup Islam. Kita melihat kaum Muslim bersumpah demi Al-Qur'an tetapi bertingkah tidak sesuai dengan maknanya. Di tahun 656 terjadi sumpah palsu secara masal yang pertama. Nabi telah memperingatkan istri beliau 'Aisyah bahwa pada suatu hari ia akan berperang di pihak yang salah, dan oleh karena itu akan mengalami kesedihan yang paling buruk, di suatu tempat bernama Hawab, dan bahwa anjing-anjing Hawab akan menyalakannya. Beberapa tahun kemudian, ketika sedang melewati Hawab dalam perjalanannya ke Perang Jamal melawan Imam 'Ali, ia mendengar salakan anjing dan teringat akan peringatan Nabi, la bertanya apa nama tempat itu dan dikatakan kepadanya bahwa tempat itu benama Hawab. Tetapi, sebagian di antara para sahabatnya membawa dua puluh orang saksi yang mengaku Muslim untuk bersumpah palsu dengan Al-Qur'an bahwa nama tempat itu bukan Hawab. Kembali, dalam Perang Shiffin tahun 657, terjadi lagi insiden sumpah palsu dengan Al-Qur'an.
Setelah syahidnya Imam 'Ali, di mana ia ditikam secara mematikan ketika sedang sujud dalam salat, maka putranya, Imam Hasan, memiliki posisi yang wajar dan pantas untuk menjadi pemimpin kaum Muslim berikutnya. Namun, Mu'awiyah, gubernur Bani Umayah di Suriah yang sedang berjuang merebut kedudukan sebagai penguasa bagi dirinya sendiri dan klannya, mulai menghasut rakyat melawan Imam Hasan. Imam Hasan mempunyai laskar besar yang siap membantunya. Tapi ia juga mengetahui segala kelemahan orang-orangnya dan tidak menghendaki perpecahan di dalam laskarya. Selain itu, ia menyadari kecerdikan dan kecurangan Mu'awiyah, la tak ingin melihat darah kaum Muslim tertumpah sia-sia. Maka ia menerima gencatan senjata yang ditawarkan Mu'awiyah dengan konsekuensi melepaskan semua klaim atas kepemimpinan kaum Muslim tanpa melepaskan kedudukan spiritualnya yang agung. Sebagaimana Imam' Ali, yang tidak suka hanya diam berpangku tangan ketika tidak dipilih sebagai khalifah pertama, tetapi berusaha semampunya meluruskan apa yang salah di tahun-tahun pemerintahan para pendahulunya, maka Imam Hasan tak punya pilihan lain selain menerima kenyataan bahwa walaupun dialah yang terbaik di masa itu, namun ia tak dapat memimpin kaum Muslim. Penerimaannya untuk gencatan senjata bukanlah suatu perbuatan melepaskan kedudukan spiritualnya yang sesungguhnya, tapi merupakan petunjuk ke arah itu. Karena tak mungkin mewujudkan kebesaran batinnya ke dalam kenegarawanan lahiriah tanpa menyebabkan kaum Muslim saling membunuh, satu-satunva alternatif adalah menerima persyaratan gencatan senjata, yang juga menetapkan bahwa sesudah dia maka saudaranya Imam Husain akan menjadi khalifah kaum Muslim. Namun, Mu'awiyah dengan sangat cerdik melanggar semua ketentuan gencatan senjata setelah terbunuhnya Imam Hasan tahun 661, dan mengangkat anaknya Yazid yang berakhlak buruk menjadi penggantinya. Karena itu Imam Husain pun berontak melawan Mu'awiyah dan Yazid.
Ajaran Kaum Sufi Tentang Penglihatan (Nazhar)
Para Sufi mengakui bahwa Tuhan akan bisa dilihat dengan mata di dunia mendatang, dan bahwa orang-orang yang beriman akan bisa melihat-Nya sedang orang-orang yang tak beriman tidak. Sebab, itu merupakan karunia Tuhan sebagaimana yang difirmankan: "Untuk orang-orang yang berbuat kebaikan, ada pahala dan bahkan ada pula tambahannya."
Mereka berpendapat bahwa penglihatan itu, lewat akal, mungkin, dan lewat pendengaran, pasti. Mengenai kemungkinan melihat melalui akal, hal ini mungkin karena Tuhan itu maujud, dan segala sesuatu yang maujud (logisnya) bisa dilihat. Sebab Tuhan telah menanamkan daya lihat dalam diri kita; dan jika daya lihat Tuhan itu tidak ada, maka permohonan Musa, "Wahai Tuhanku! Perlihatkanlah diri-Mu kepadaku, agar aku dapat melihat-Mu," akan merupakan (bukti) kebodohan dan kekafiran. Lebih-lebih, ketika Tuhan menjadikan penglihatan itu tergantung pada syarat bahwa gunung itu harus tetap tegak (Dia berfirman, "Kalau bukit itu masih tetap tegak di tempatnya semula, mungkin engkau dapat melihat Aku."), dan mengingat juga bahwa tetap tegaknya bukit itu secara nalar mungkin kalau memang Tuhan membuatnya tetap tegak maka hal ini berarti bahwa penglihatan yang tergantung pada hal itu (tetap tegaknya gunung) pun secara nalar mungkin dan bisa diterima. Maka, karena telah ditetapkan bahwa penglihatan lewat akal itu mungkin, dan lebih-lebih karena telah dibuktikan bahwa penglihatan lewat pendengaran tersebut pasti Tuhan berfirman, "Saat wajah orang-orang yang beriman pada hari itu berseri-seri, melepas pandang kepada Tuhan-nya," dan lagi, "Untuk orang-orang yang berbuat kebaikan, ada pahala yang baik dan bahkan ada pula tambahannya," dan lagi, "Tidak, yang sebenarnya mereka pada waktu itu benar-benar ditutup dari rahmat Tuhan." dan karena hadits menegaskan bahwa penglihatan itu memang ada, seperti kata Nabi, "Sesungguhnya kamu akan melihat Tuhanmu seperti kamu melihat bulan purnama di malam hari, tanpa kebingungan mencari-cari Dia," yang mengenainya banyak kisah masyhur dan sahih, maka perlulah kita menegaskan hal ini, dan percaya bahwa hal itu benar.
Penafsiran esoteris (batiniah) orang-orang yang menyangkal kemungkinan penglihatan akan Tuhan, seperti misalnya mereka yang menafsirkan melepas pandang kepada Tuhannya, sebagai memandang kepada pahala Tuhannya, sama sekali tak bisa dibenarkan, sebab pahala dari Tuhan itu tidak sama dengan Tuhan. Demikian juga dengan mereka yang mengatakan bahwa perlihatkanlah diri-Mu kepadaku, agar aku dapat melihat-Mu, merupakan permohonan akan sebuah tanda; hal ini tak bisa dibenarkan, sebab Tuhan sebelumnya telah memperlihatkan tanda-tanda-Nya kepada Musa. Demikian pula halnya dengan mereka yang menafsirkan ayat: "Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata," dengan pengertian: karena Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata di dunia ini, maka begitu juga di dunia nanti. Tuhan memang menyangkal bahwa Dia dapat dicapai oleh penglihatan, sebab penglihatan seperti itu akan mengisyaratkan cara (kaifiyah) dan pembatasan. Dengan demikian, yang disangkal-Nya adalah penglihatan yang mengisyaratkan cara dan pembatasan, bukan penglihatan yang di dalamnya tidak ada cara, tidak pula pembatasan.
Mereka mengakui bahwa Tuhan tidak dapat dilihat di dunia ini, baik dengan mata maupun dengan hati, kecuali dari sudut pandang iman; sebab penglihatan ini merupakan puncak karunia dan rahmat paling mulia, dan karena itu tidak dapat terjadi kecuali di tempat yang paling mulia. Jika mereka telah diberi rahmat yang paling mulia itu di dunia ini, maka tidak akan ada bedanya antara dunia ini, yang akan lenyap nanti, dengan surga yang. abadi; dan karena Tuhan telah mencegah manusia yang diajak-Nya berbicara itu dari mendapatkannya di dunia kini, wajarlah kalau manusia-manusia lain yang berada di tingkat lebih di bawah dicegah juga. Lebih-lebih, dunia ini merupakan tempat tinggal sementara, sehingga mustahillah kalau Yang Kekal dapat dilihat di tempat tinggal yang sementara itu. Lebih jauh lagi, jika mereka telah melihat Tuhan di dunia ini, kepercayaan mereka terhadap-Nya akan bersifat aksiomatis (dharurah). Pendeknya, Tuhan telah menyatakan bahwa penglihatan itu akan diberikan-Nya di dunia nanti, bukan di dunia ini. Oleh sebab itu, perlulah seseorang membatasi diri pada apa yang telah dinyatakan dengan jelas oleh Tuhan.

Ajaran Kaum Sufi Tentang Keesaan Tuhan
Orang-orang Sufi mengakui bahwa Tuhan itu Satu, Sendiri, Tunggal, Kekal, Abadi, Berpengetahuan, Berkuasa, Hidup, Mendengar, Melihat, Kuat, Kuasa, Agung, Besar, Dermawan, Pengampun, Bangga, Dahsyat, Tak Berkesudahan, Pertama, Tuhan, Rabb, Penguasa, Pemilik, Pengasih, Penyayang, Berkehendak, Berfirman, Mencipta, Menjaga.
Bahwa Dia diberi sifat dengan segala gelar, yang dengan itu Dia telah memberi sifat pada diri-Nya sendiri; dan Dia diberi nama yang dengan itu pula Dia telah memberi nama pada diri-Nya sendiri; bahwa karena sifat-Nya yang kekal maka demikian pula nama-nama dan sifat-sifat-Nya sama sekali tak sama dengan makhluk-makhluk-Nya. Esensi-Nya tidak sama dengan esensi-esensi lain, tak pula sifat-Nya sama dengan sifat-sifat lain; tak satu pun dari istilah-istilah yang diterapkan pada makhluk-makhluk ciptaan-Nya dan yang mengacu pada penciptaan mereka dari waktu ke waktu, membawa pengaruh atas-Nya; bahwa Dia tak henti-hentinya menjadi Pemimpin, Terkemuka di hadapan segala yang dilahirkan dari waktu ke waktu, Ada sebelum segala yang ada; dan bahwa tiada sesuatu pun yang kekal kecuali Dia, dan tiada Tuhan di samping Dia; bahwa Dia bukan badan, potongan, bentuk, tubuh, unsur atau aksiden; bahwa dengan Dia tidak ada penyimpangan maupun pemisahan, tidak ada gerakan maupun kediaman, tidak ada tambahan maupun pengurangan; bahwa Dia bukan merupakan bagian, atau partikel, atau anggota, atau kaki-tangan, atau aspek, atau tempat: bahwa Dia tidak terpengaruh oleh kesalahan, atau kantuk, atau berubah-ubah dikarenakan waktu, atau disifatkan oleh kiasan bahwa Dia tidak terpengaruh oleh ruang dan waktu; bahwa dia tidak dapat dikatakan sebagai yang dapat disentuh, atau dikucilkan, atau mendiami tempat-tempat; bahwa Dia tidak dibatasi oleh pemikiran, atau ditutupi selubung, atau dilihat mata
Salah seorang tokoh besar Sufi mengatakan dalam wacananya: "Sebelum tidak mendahului-Nya, setelah tidak menyela-Nya, daripada tidak bersaing dengan Dia dalam hal keterdahuluan; dari tidak sesuai dengan Dia, ke tidak menyatu dengan Dia, di tidak mendiami Dia, kala tidak menghentikan Dia, jika tidak berunding dengan Dia, atas tidak membayangi Dia, di bawah tidak menyangga Dia, sebaliknya tidak menghadapinya, dengan tidak menekan Dia, di balik tidak mengikat Dia, di depan tidak membatasi Dia, terdahulu tidak memameri Dia, di belakang tidak membuat Dia luruh, semua tidak menyatukan Dia, ada tidak memunculkan Dia, tidak ada tidak membuat Dia lenyap. Penyembunyian tidak menyelubungi Dia, pra-eksistensi-Nya mendahului waktu, adanya Dia mendahului yang belum ada, kekekalan-Nya mendahului adanya batas. Jika engkau berkata kala, maka eksistensi-Nya telah melampaui waktu; jika engkau berkata sebelum, maka sebelum itu sesudah Dia, jika engkau berkata Dia, maka D, i dan a adalah ciptaan-Nya; jika engkau berkata bagaimana, maka esensi-Nya terselubung dari pemberian; jika engkau berkata di mana, maka adanya Dia mendahului ruang; jika engkau berkata tentang ke-Dia-an, maka ke-Diaan-Nya terpisah dari segala sesuatu. Selain Dia, tidak ada yang bisa diberi sifat dengan dua sifat (yang berlawanan) sekaligus, dan toh dengan-Nya kedua sifat itu tidak menciptakan keberlawanan. Dia tersembunyi dalam penjelmaan-Nya menjelma dalam persembunyian-Nya. Dia ada di luar dan di dalam, dekat dan jauh; dan dalam hal itu Dia tidak sama dengan makhluk-makhluk. Dia bertindak tanpa menyentuh, memerintah tanpa bertemu, memberi petunjuk tanpa menunjuk. Kehendak tidak bertentangan dengan-Nya, pikiran tidak menyatu dengan-Nya; esensi-Nya tanpa kualitas (takyif), tindakan-Nya tanpa upaya (taklif).
Mereka mengakui bahwa Dia tidak bisa dilihat oleh mata, atau dibantah oleh pikiran; bahwa sifat-sifat-Nya tidak berubah dan nama-nama-Nya tidak berganti; bahwa Dia tidak pernah lenyap dan tidak akan pernah lenyap; Dia yang Pertama dan Terakhir, Zahir dan Batin; bahwa Dia mengenal segala sesuatu, bahwa tidak ada yang seperti Dia dan bahwa Dia Melihat dan Mendengar.

Ajaran Kaum Sufi Tentang (Batas) Kemampuan
Mereka mengakui bahwa setiap tarikan nafas, setiap lirikan mata dan setiap gerakan mereka bisa terjadi berkat indera yang diberikan oleh Tuhan kepada mereka, dan merupakan suatu kemampuan yang Dia ciptakan untuk mereka bersamaan dengan tindakan-tindakan mereka, bukan sebelumnya atau sesudahnya, dan bahwa tidak ada tindakan yang dapat dilaksanakan tanpa ini semua; sebab, kalau tidak, berarti mereka memiliki sifat Tuhan, bisa melakukan segala yang mereka inginkan dan menetapkan segala yang mereka kehendaki, dan Tuhan tidak lagi akan menjadi Yang Maha Kuat, Yang Maha Berkuasa seperti dalam firman-Nya: "Begitulah Allah berbuat menurut kehendak-Nya, tidak lebih dari budak yang melarat, lemah dan hina.
Jika saja kemampuan ini ditentukan oleh pemilikan anggota badan yang sehat, maka tiap orang yang memiliki karunia itu akan dapat mencapai taraf yang sama; tapi pengalaman menunjukkan bahwa seseorang dapat saja memiliki anggota badan yang sehat, sedang tindakannya bisa jadi tidak sama sehatnya. Dengan demikian maka kemampuan tidak berasal dari indera dan menjelmakan dirinya dalam badan yang sehat; indera adalah sesuatu yang beragam tingkatannya pada berbagai saat, seperti yang bisa dilihat oleh orang pada dirinya sendiri. Lebih-lebih, karena indera itu merupakan suatu aksiden, dan aksiden itu tidak dapat bertahan sendiri, atau bertahan lewat sesuatu yang bertahan di dalamnya sebab jika sebuah benda tidak ada dengan sendirinya, dan tidak sesuatu pun bisa jadi ada karenanya, maka benda itu tidak dapat bertahan lewat pertahanan benda lain, sebab pertahanan benda lain itu tidak mengandung arti pertahanan untuknya, maka hal itu berarti benda itu tidak memiliki pertahanan sendiri; dan karenanya, tidak dapat tidak, kesimpulannya adalah indera masing-masing tindakan itu berbeda dari indera tindakan lain. Jika halnya tidak demikian, maka manusia tidak akan membutuhkan pertolongan Tuhan pada saat mereka bertindak, dan firman Tuhan, "Dan kepada Engkaulah kami mohon pertolongan", tidak akan ada artinya. Lebih jauh lagi, jika indera itu tidak ada sebelum adanya tindakan, dan tidak dapat bertahan sampai adanya tindakan tersebut, maka tindakan itu pasti dilakukan dengan indera yang telah tiada, yaitu tanpa indera apa pun; yang mengisyaratkan putusnya hubungan antara Tuhan dan hamba sekaligus. Sebab jika demikian halnya, maka jelas mungkin bahwa tindakan-tindakan itu bisa ada dengan sendirinya, tanpa perantara. Tapi Tuhan berfirman, dalam kisah Musa dan hamba-Nya yang kuat (Khidzir), "Sesungguhnya engkau tidak akan sanggup sabar bersamaku" dan juga, "Demikianlah penjelasan persoalan yang kamu tidak sanggup sabar menghadapinya itu, yang Dia maksudkan sebagai yang tidak kamu miliki indera untuk melakukannya.
Mereka mengakui bahwa mereka diberi kepercayaan dengan tindakan-tindakan dan tanggung jawab dalam arti sejatinya, yang untuknya mereka diberi pahala dan dihukum; dan oleh sebab itu Tuhan mengeluarkan perintah dan larangan, dan menyampaikan berita gembira serta ancaman-ancaman. Arti istilah tanggung jawab itu adalah bahwa manusia bertindak karena sebuah indera yang dibuat (oleh Tuhan). Seorang tokoh Sufi berkata: Makna tanggung jawab adalah bahwa manusia itu bertindak demi mencari keuntungan atau menolak kesialan, maka Tuhan berfirman, Hasil kerjanya yang baik untuknya sendiri, dan yang tidak baik menjadi tanggungannya sendiri pula. Lebih jauh mereka akui bahwa mereka melaksanakan kehendak dan keinginan bebas yang menyangkut tanggung jawab mereka, dan bahwa mereka tidak dipaksa atau ditekan di luar kemauan mereka. Yang kami maksud dengan kehendak-bebas Tuhan dipatuhi bukan karena terpaksa, atau tidak dipatuhi dikarenakan tekanan yang berlebihan; Dia tidak meninggalkan hamba-Nya sama sekali tanpa melakukan sesuatu di kerajaan-Nya. Sahl ibn Abdillah berkata: Tuhan tidak memberi kekuatan kepada orang yang saleh lewat paksaan, Dia menguatkan mereka lewat iman. Salah seorang tokoh besar Sufi berkata: Siapa pun yang tidak percaya pada takdir adalah orang kafir, dan siapa pun yang mengatakan bahwa mustahil bagi seseorang untuk tidak patuh pada Tuhan adalah seorang pendosa.
Pembahasan Ibadah-ibadah
Shalat dengan Hati Khusyu
Apabila fajar sidiq telah terbit, maka bersegeralah melaksanakan Shalat Fajar, lalu fardlu Shubuh dengan hati yang khusyu. Pahamilah makna setiap bacaan tersebut. Dirikanlah shalat dengan sempurna sesuai dengan sunah Nabi SAW, kaifiyah dan adab-adabnya. Yang sangat penting adalah dengan khusyu.
Para ulama berbeda pendapat tentang pengertian khusyu, ada pendapat yang menyebutkan, bahwa khusyu dalam shalat dapat diperoleh dengan memejamkan mata, merendahkan suara dan tidak menoleh ke kiri dan ke kanan. Pendapat lain mengatakan, apabila shalat telah dimulai hendaklah tidak memperdulikan sekelilingnya, atau merasa tidak ada orang di kanan atau kirinya. Pendapat yang paling tepat adalah yang mengatakan bahwa khusyu adalah berkumpulnya perasaan takut dan merasa kuatir berpaling dari keadaan yang bukan shalat. Sebab khusyu adalah perbuatan badan dan hati.
Oleh sebab itu kekhusyuan itu akan diperoleh dengan hadirnya hati ketika shalat, pikiran yang terkonsentrasi secara penuh. Orang yang sedang shalat harus merasakan bahwa Allah selalu berada di hadapannya, menilai seluruh perbuatan dan ucapannya, dan mengetahui semua yang nampak dan dirahasiakan.
Hadirnya hati orang yang shalat di hadapan Allah menunjukkan keberadaanya dan penyerahannya sepenuh hati dan jiwa. Sehingga saat itu tinggallah dirinya sendiri di hadapan Dzat Yang Maha Mengetahui. Itulah cara shalat yang sebenarnya. Allah SWT selalu hadir serta menyirami orang yang shalat dengan rahmat-Nya disaat ia mengerjakannya dengan khusyu.
Hudlur
Dalam melaksanakan semua shalat wajib atau sunat, hendaklah diusahakan agar terjadinya hudlur (hadirnya hati), selama melakukan shalat. Sebab hanya dengan cara inilah seorang hamba akan mendapatkan keutamaan. Nabi SAW bersabda : "Sesungguhnya nilai shalat seseorang, bukan dinilai dari seperenam atau seperpuluh dari shalatnya itu, melainkan yang dinilai adalah yang dapat ia hayati dari shalatnya itu". Hadits yang semakna diriwayatkan pula oleh Abu Dawud.
Hasan al-Bashry berkata : "Shalat yang dikerjakan dengan kehadiran hati akan lebih membuat perasaan sangat tersiksa". An-Naisabury berkata : "Shalat itu mempunyai empat konsentrasi yaitu, khudlur, syuhud, khudlu dan khusyu." Khudlur adalah perilaku tubuh orang yang tidak menghadirkan dirinya ketika shalat dia termasuk orang yang lalai. Barangsiapa yang tidak syuhud hatinya, ia termasuk orang yang hanya bermain-main. Barangsiapa yang tidak khudlu dengan rukun-rukun shalat, maka ia termasuk orang yang lemah. Barangsiapa yang tidak khusyu maka ia termasuk orang yang sendirian, tidak merasa adanya kehadiran Allah bersamanya.
Allah SWT berfirman : "Sungguh berbahagialah orang-orang mukmin, yaitu orang-orang yang khusyu dalam shalatnya". Sangat perlu untuk diingat bagi orang yang shalat, bahwasannya Allah adalah Dzat yang selalu memperhatikannya, hadir menyaksikan keadaannya di waktu shalat serta takutlah pada Allah bila melihat hatinya sedang lalai ketika shalat karena kelalaian seperti itu adalah sejelek-jelek perbuatan.
Kisah-kisah Indah.
Seorang guru Thariqat mengisahkan bahwa pada suatu malam ia mengerjakan shalat beberapa rakaat, lalu ia tidur. Dalam tidurnya ia bermimpi melihat sebuah istana yang besar dan tinggi. Ia sangat kagum melihat bangunan istana itu. Dalam hatinya ia berkata, "Aduhai untuk siapa kiranya bangunan istana ini? Siapakah pemiliknya?". Tiba-tiba ia mendengar suara jawaban, "Sesungguhnya istana ini adalah milikmu, dari pahala beberapa rakaat shalatmu semalam". Iapun berjalan mengelilinginya melihat-lihat keindahan istana itu.
Tiba-tiba ia melihat dua buah kubah yang telah jatuh. Dalam hati ia berkata, "Alangkah indahnya apabila dua kubah ini tetap berada di tempatnya". Terdengarlah kembali suara yang sama, "Sesungguhnya dua buah kubah itu semula masih berada di tempatnya, namun ketika shalat tadi malam, hatimu sedikit berpaling, sehingga jatuhlah dua kubah itu".
Rabi'ah al-Adawiyah, pada suatu malam melakukan shalat beberapa rakaat, lalu ia tidur. Dalam tidurnya ia melihat sebatang pohon yang indah subur menghijau, daunya rimbun, ranting-rantingnya kokoh, sangat banyak dan teratur. Buah-buahnya pun tampak begitu lebat. Yang sangat mengherankan adalah bahwa buah-buah tersebut berbentuk buah dada wanita. Pohon itu mengeluarkan sinarnya di waktu siang seperti matahari, dan di waktu malam seperti rembulan. Maka Rabi'ah al-Adawiyah bertanya dalam hati, "Siapakah gerangan pemilik pohon itu". Lalu terdengarlah jawaban, "Sesungguhnya pohon itu untukmu, sebagai anugerah dari shalatmu tadi malam". Ia berjalan-jalan di bawah rimbun pohon itu, ketika dia menemukan beberapa buahnya telah jatuh berwarna kuning emas murni, hati Rabi'ah al-Adawiyah berkata, "Alangkah indahnya jika buah-buah yang bagus ini tetap berada di rantingnya dan bergantungan di sana. Sungguh akan terlihat begitu indah". Lalu terdengarlah suara yang menjawab, "Ketahuilah bahwa sesungguhnya buah-buahan ini semula berada di tempatnya. Namun ketika engkau mengerjakan shalat pikiranmu tergoda oleh pekerjaan dapurmu pada roti yang sedang engkau kukus maka jatuhlah buah-buah itu terlepas dari rantingnya".
Shalat Berjamaah
Perhatikanlah shalat berjamaah jangan engkau tinggalkan keutamaannya. Sungguh indah hidup bersama ketika berada dalam satu jamaah. Buat apa mendalami pelajaran, bila yang utama dikesampingkan. Jikalau jamaah ditinggalkan mudahlah dirimu diterkam serigala, karena melihat engkau berdiri sendirian. Itulah sunah Nabi SAW yang hidup sepanjang masa.
Janganlah meninggalkan shalat berjamaah, karena pahalanya besar dan berlipat ganda. Diriwayatkan dari hadits Nabi Muhammad SAW bahwa pahala shalat berjamaah dilipatkan hingga 25 atau 27 kali lipat. Sabda beliau, "Tiadalah tiga orang di suatu kota atau desa tidak mendirikan shalat berjamaah melainkan mereka akan dikalahkan oleh setan, sebab akan mudah bagi serigala menerkam seekor kambing yang terpisah dari kelompoknya". (HR. Abu Daud dan Nasai, dan disahihkan oleh Ibnu Hiban dan al-Hakim).
Rasulullah SAW bersabda pula : "Shalat satu orang, bersama satu orang lagi lebih utama daripada shalat sendirian. Shalat bersama dua orang lebih utama daripada shalat bersama satu orang. Sedangkan shalat bersama banyak orang sangat disukai oleh Allah" (HR. Abu Daud dan lainnya, disahihkan oleh Ibnu Hibban).
Sebagian ulama mengatakan bahwa jika shalat jamaah telah usai dikerjakan, maka Allah SWT memperhatikan hati dan keiklasan, lalu Allah menurunkan ridla-Nya kepada para jamaah itu, menerima shalat dan mengampuni dosa-dosa mereka. Jika kebaikan dan keiklasan tidak ditemukan pada hati imamnya, maka Allah melihat hati para makmumnya. Jika dalam hati salah seorang makmum itu ditemukan kebaikan dan keikhlasan maka Allah ridla dan menerima shalat mereka semuanya. Jika tidak ditemukan kebaikan-kebaikan tersebut, maka Allah melihat kaifiyah shalatnya, berdiri, ruku dan sujudnya, lalu Allah pun menurunkan keridlaan-Nya, mengampuni dosa-dosa mereka."
Diriwayatkan pula dari sabda Nabi SAW, bahwa Allah SWT menciptakan sebuah kota di surga yang dinamakan Madinatul Jalal. Di dalam kota itu terdapat bangunan istana yang bernama al-Uzmah. Di dalam istana itu terdapat kamar-kamar yang berisi yang diberi nama Baiturrahman. Setiap kamar berisi empat ribu tempat tidur dengan empat ribu Bidadari. Di dalam kota surgawi itu terdapat banyak hal yang belum pernah terlihat oleh mata, terdengar oleh telinga, terlintas pada pikiran, atau pun terbetik dalam hati. Ditanyakan : "Ya Rasulullah untuk siapakah semuanya itu?" Beliau menjawab : "Itulah buah bagi orang-orang yang mendirikan shalat lima waktu dengan berjamaah."
Dalam ungkapan syair berhubungan dengan shalat berjamaah ini salah satu untaiannya berbunyi "Walima Ta'allum" artinya Untuk apa mempelajari ilmu apabila meninggalkan keutamaan sebagian pokok perdagangan di akhirat. Karena buah dari ilmu yang bermanfaat adalah dengan mengamalkannya. Itulah keutamaan shalat berjamaah di masjid. Kecuali jika berhalangan, maka boleh dilaksanakan di rumah bersama keluarga.
Kisah Teladan
Dikisahkan bahwa ada seorang laki-laki buta yang amat rajin mengerjakan shalat berjamaah. Pada suatu hari ia datang ke masjid untuk shalat berjamaah tanpa ada yang menuntunnya. Di tengah perjalanan ia terpeleset lalu jatuh, hingga kepalanya terluka. Ketika ia diangkat oleh jamaah lain pulang ke rumah, isterinya marah-marah seraya mengatakan bahwa orang seperti dia tidak wajib berjamaah di masjid. Laki-laki itu menanggapi kemarahan isterinya dengan kelembutan dan kasih sayang. Dia berkata: "jika Allah memberi cahaya di mata hatiku, mengapa aku tidak boleh berjamaah di masjid?". Pada suatu malam ia bermimpi berjumpa dengan Nabi SAW, lalu beliau bersabda : "Mengapa engkau berbeda pendapat dengan isterimu?". Ia menjawab, "Karena aku ingin mengikuti sunahmu ya Rasulullah!", Nabi pun mengusapkan kedua telapak tangannya ke permukaan mata orang buta tersebut, dan saat itu pula matanya pulih kembali dan dapat melihat sebagai barakah Nabi dan Sunah Rasul yang telah dia kerjakan.
Mudah-mudahan kita semua mendapat pertolongan dari Allah, diberi kekuatan melaksanakan shalat berjamaah dan memakmurkan masjid, serta menjauhkan kaum muslimin dari kemalasan mendirikan shalat berjamaah.

Membaca Wirid dan Dzikir
Selesai mendirikan shalat Shubuh dengan menjaga seluruh adab shalat sebagaimana sudah dijelaskan maka ikutilah dengan mewirid dzikir, tasbih, tahmid, tahlil dan doa. Demikian juga membaca ayat-ayat Al-Qur'an yang telah mashur keutamaannya, hingga terbit matahari.
Hujjatul Islam Al-Ghazali mengatakan, "Sesungguhnya waktu fajar, sebelum terbitnya matahari adalah waktu yang utama". Tanda keutamaannya adalah seperti firman Allah SWT berikut ini, Wasshubhi Idzâ Tanaffas, artinya : "Dan demi Shubuh apabila fajarnya mulai menyingsing." (QS. At-Takwir : 18).
Faliqul Ashbah, "Dialah yang menyingsingkan pagi." (QS. Al-An'âm : 96). "Maka bertasbihlah dengan memuji Tuhanmu, sebelum terbit matahari dan sebelum terbenamnya dan bertasbih juga di malam hari dan di siang hari, agar kamu mendapat keridlaan Allah". (QS. Thâha : 130).
"Dan berdzikirlah kepada Allah Tuhanmu di waktu pagi dan sore". (QS. Al-Insân : 25).
Apabila telah jelas keutamaannya seperti ini maka hendaklah para hamba Allah duduk (berzikir) dan tidak berbicara hingga matahari terbit.
Ada empat hal yang utama sekali diamalkan sebelum matahari terbit.
1. Mengadakan introspeksi diri (muhasabah) serta menghidupkan cita-cita untuk melaksanakan amal, mengingat kembali perbuatan dosa yang pernah dilakukan, diikuti dengan amal ibadah dan berniat memperbanyak amalan pada hari-hari selanjutnya.
2. Bertafakur untuk sesuatu yang bermanfaat bagi dirinya agar tampak nikmat-nikmat Allah yang telah dianugrahkan kepadanya. Agar makrifat tasyakkurnya bertambah. Terus menerus mengingat Allah merupakan ibadah karena pada dasarnya itulah makna dzikir kepada Allah.
Bertafakur itu sendiri akan menghasilkan dua hal. Yakni akan meningkatkan makrifat karena tafakkur merupakan kunci makrifat dan kasyaf. Akan meningkatkan rasa mahabbah, karena kecintaan itu tumbuh hanya kepada yang diagungkan. Sedangkan keagungan Allah dan keluhuran-Nya tidak akan terbuka kecuali dengan mengetahui sifat-sifat-Nya. Dengan tafakur akan memperoleh makrifat, dengan makrifat akan mendapatkan ta'zhim, dengan ta'zhim akan memperoleh mahabbah.
3. Tata cara berwirid adalah tidak berbicara ketika subuh, menghadap kiblat, mengadakan muraqabah, lalu membaca tahlil. Ada yang dengan cara mengucapkan kalimat Lâ Ilâha Illallâh di dalam hati, seakan-akan dari hati suci ini keluar cahaya Allah. Menggerakkan leher ke kiri dan ke kanan, diikuti dengan mengucapkan kalimat Illallâh dari kedalaman hati, seakan-akan cahaya Allah masuk ke dalamnya.
Dengan melaksanakan tahlil seperti tata cara tersebut, dapat diketahui adanya nar sebagai api pembersih hawa nafsu, dan nur cahaya yang menerangi hati. Nur sebagai cahaya dzikrullâh, nar api pembakar hawa nafsu dan kelalaian manusia untuk berdzikir. Apabila nur itu telah menguasai hati, maka ia akan memberikan cahaya cemerlang meliputi seluruh permukaan hati.
Apabila hati sudah dibersihkan dari sifat-sifat yang tercela lalu terhias dengan sifat-sifat terpuji, maka nar itu akan berlipat ganda terangnya, kelak akan membentuk manusia musyâhadah sebagai karunia besar dari Allah. Itulah buah dari dzikir yang terus menerus diwiridkan.
Dengan zikir hati manusia akan terang benderang , menjadi segar dan longgar. Hilang rasa sedih, lalu hati menjadi lunak. Maka hilanglah bermacam-macam penyakit hati yang biasanya membelenggu manusia, karena sifat-sifat manusiawi yang biasa merongrong hingga sakit dan menderita.
4. Demikian juga dengan banyak membaca shalawat, akan membuat hati menjadi gembira, meneranginya dengan cahaya Allah dan berkah Nabi Muhammad SAW. Melanggengkan shalawat Nabi, baik diucapkan secara lahiriah atau batiniah akan memberi dorongan hamba Allah untuk senantiasa mensucikan hati dan jiwanya dari godaan hawa nafsu.
Shalat Isyraq
Shalat Isyraq dilakukan pada pagi hari, setelah matahari naik kira-kira empat hasta. Shalat Isyraq ini bukan shalat Dhuha. Dilakukan sebelum mengerjakan shalat Dhuha, sebanyak dua rakaat. Ini adalah amalan para sufi yang dilakukan secara rutin. Pada rakaat pertama setelah membaca surat al-Fâtihah, lalu membaca ayat-ayat Al-Qur'an surat an-Nûr ayat 35. (Allâhu Nûrus Samâwâti wal Ardh).
Pada rakaat kedua, setelah membaca al-Fâtihah, diikuti dengan membaca surat an-Nûr ayat 36-38. (Fî Buyûti Adzinallâh).
Para ulama berbeda pendapat tentang shalat Isyraq, apakah sama dengan shalat Dhuha atau tidak. Sebagian ulama berpendapat tidak sama dengan shalat Dhuha. Yang lain berpendapat sama dengan shalat Dhuha.
Setelah melaksanakan shalat Isyraq, lalu membaca Al-Qur'an untuk mendapat nasihat dari Kitab Suci, yang akan diperoleh dengan membaca secara tadabbur. Dalam membaca Al-Qur'an ini pun hendaklah dengan adab dan tata cara pula. Seperti tidak lalai dan tenang, suci, serta menghadap kiblat. Memakai pakaian yang sopan dan bersih, umpamanya berpakaian kebesaran Ulama, seperti mengenakan sorban di kepala dan berbaju jubah. Dikerjakan dengan sungguh-sungguh, khusyu, seakan-akan berdialog dengan Allah SWT, atau seakan-akan ia sedang menerima dan menelaah firman-firman Allah dan membahas kenikmatan Allah kepada dirinya. Nabi SAW bersabda : "Bacalah Al-Qur'an dan menangislah. Jika tidak dapat menangis, maka berusahalah untuk menangis."
Demikian juga dalam membaca Al-Qur 'an hendaklah dengan tartil. Sebab tartil itu akan menghidupkan rasa tadabbur. Tartil artinya membaca semua huruf dengan jelas, memisahkan satu huruf dengan huruf lainnya, dan membaca setiap huruf sesuai dengan makhrajnya. Demikian juga menempatkan waqaf pada tempatnya masing-masing.